壹、前言
壹、前言
自鸦片战争以来，中国的传统文化遭遇到「二千年来未有之变局」（康有为语），为求富国强兵之道，中国精英阶层的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「师夷长技以制夷」（魏源语）。直至专重船坚炮利的洋务运动遭受挫折后，方才转为朝向政治和经济制度上的变革。这段摸索的过程，今天仍未结束，「中国往何处去？」的大问题始终悬而未决。唯一能肯定的是：在全球化的趋势下，闭关自守的条件不复存在，中国在下一世纪势必面临世界潮流更大的冲击，而中国究竟能够吸纳或创造多少「现代性」质素，是否能成功地响应历史的挑战，再一次成为人们关切的焦点。
这样的一种问题意识，于苏联东欧的社会主义体制瓦解之后，显然添增了另一层意义。福山所谓的「历史之终结」，意指资本主义和社会主义透过两套制度理念之间的竞争已然分出胜负，自由民主的价值也得到普遍肯定，接下来人类的冲突不再是发生于理念层次，政治的任务也降低为不断解决技术性问题。福山的理论旋即受到不少批评，政治学者韩廷顿便认为，冷战结束并未带来世界和平，不同文化间的对抗态势反倒升高，尤其中国文化和伊斯兰文化对西方价值体系的敌视特别明显：因此「文化冲突」将是未来的重大议题，影响着人类的命运。
以上环环相扣的现象，促使我们有必要重新省思中国文化与资本主义的关系，这不只是一个历史问题，更有着现实的意涵。对此问题，德国社会学大师韦伯曾在他的《儒教与道教》一书中作过深入的考察，他的观点流传甚广，足以代表西方人的想法和态度。本文的目的即是探讨韦伯立论的基础，尝试厘清其贡献与限制，充作检视中国和东亚地区发展验的借镜。我们将先就韦伯研究中国宗教与社会的原始动机，以及其后引发的辩论加以说明，再指出他在比较研究上的偏重点，藉以对他的「中国命题」重新评估。我们发现韦伯最大的弱点，乃在于他未能区隔中国传统社会中「宗教」与「非宗教」领域的界限，从而使得他在论断宗教因素的影响力时，欠缺了足够的说服力。当然，这类问题包含了无数的变项，本文只打算对韦伯的论证逻辑加以解析，并从知识社会学和比较方法的角度给予韦伯式命题适当的定位，有关历史事实的论断，则不在本文的处理范围内，这是事先得声明的。
贰、韦伯的中国命题
贰、韦伯的中国命题
韦伯属于西方学术界中，少数对中国文化感到兴趣，并实际着手研究者之一。西方的中国图像，有其一脉相承的思想传统，从伏尔泰开始，西方人视中国为距离最遥远的古老文明，通常只透过传教士和贸易商人的片断报导来获取信息，并融合种种想象和臆测，将中国塑造成和西方绝然对立的参照体系。黑格尔的历史哲学标志着这种思维模式的极致，在他看来，东方是历史的开端，但亦停滞在永恒不变的童稚期，自由的精神无从发展，只有一个人─君主─是自由的，其它人都不自由，而这种世界精神愈往西移愈能获得实现，因此西方才算拥有真正的历史。将中国纳入「东方专制主义」的格局，并以「不变」作为其本质特色，可说皆滥殇于此。马克斯承黑格尔之余绪，不过颠倒了精神和物质的上下结构，遂衍生出「亚细亚生产方式」的概念，他用这个概念来解释中国和俄国长期「停滞」的理由，所描绘的是全然缺乏发展动力的社会形态。事实上，「亚细亚生产方式」和马克斯动态的唯物史观不无自相矛盾之处，却也相当程度地反映了当时西方思想界对中国的刻板印象。 十九世纪中叶，伴随着西方帝国主义的节节扩张，使西方人自认为代表着进步的力量，而中国则逐渐沦为落后、僵化与愚昧的同义词。这种「欧洲中心主义」的文化偏见，在今天看来颇不可取，但它曾经是西方世界观的一个构成部份，韦伯身处于此一知识脉络中，他的中国命题多少亦染上了同样的色彩。
和黑格尔与马克思不同的是，韦伯无意去建构一套历史或社会的「发展法则」，他选择中国作为文化比较研究的对象，主要乃是想透比较来更加理解西方本身的独特所在。除了中国之外，他还写下《印度教与佛教》，《古代犹太教》，在他一系列关于〈世界诸宗教之经济伦理〉的研究计划中，尚包括伊斯兰教和古代基督教的部份，这些后续题材因为他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的视野却己清楚浮现。虽然韦伯并没有接受过汉学，印度学或希伯莱学的专业训练，但他对于社会科学的方法论有高度的自觉，这使他在资料的取舍上较能够保持一定的水准，而他的论述内容也因此脱离了空泛的臆想，得以针对实质的历史纪录进行社会学分析。他特别强调，这些对于非西方宗教的论述并不构成「系统性的宗教『类型学』」，也不是纯粹的历史研究，它们是「以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关连等要点为考虑的对象，而置其它方面不谈。」（韦伯着，康乐／简惠美译，1989: 87）
虽然韦伯花了近十年的心血在上面，不过，比起他一九○四年发表的成名作《基督教伦理与资本主义精神》来，他于一九一五至一九二○年陆续出版的上述比较研究系列并未得到热烈响应，甚至可以说他的同时代人根本难以理解他的举动。对社会科学界而言，这些探讨非西方历史、文化、宗教、政治和经济的大部头作品，远远超过了本行专业的范围；就汉学界、印度学界来看，韦伯应用的社会科学分途径又过于新奇，和当时仍以强调古典文学训练的这类学科格格不入。在两头落空的情况下，韦伯《儒教与道教》问世后的三、四十年间，几乎没有相称的评论或诠释文章出现。倒是倾向马克斯主义的汉学家维特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批评道：「韦伯这本书最大的缺点，在于他的非辩证─非马克斯主义方法，因此即使书中充满了精彩的片段，却无法引导出唯物论的历史图像。本书是一堆个别有其价值的历史事实的废墟，没有历史…。但韦伯毕竟是资产阶级史学家中，唯一认真去问『为什么中国不能自力发展出工业资本主义』的学者。他的非马克斯主义方法却阻碍了他对这个正确的核心问题提出充份的解答。」（转引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）
我们稍后再查验韦伯《儒教与道教》书中存在于方法和内容之间的关系，看是否真如维特孚格所说，只有互不连贯的资料的堆积？这里首先要阐明：韦伯何以要去询问：「为什么中国没有发展出资本主义？」这一「核心问题」？这和他的学说思想体系又有何种连系？我们知道，韦伯本人以主张「新教伦理命题」（或称「韦伯命题」）著称，亦即他认为资本主义所以会在欧洲兴起，宗教方面的因素扮演过关键性的角色。他的论据是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀尔文教派的信徒，在生活处事态度上和过去的「传统主义」有很大的不同。这些虔诚的新教徒信奉喀尔文所宣扬的「预选说」教义，一心一意想证明自己有资格成为上帝的「选民」，能够得到终极的拯救。为了寻求「救恩的确证」，他们视世俗的职业劳动为一种义务，以工作上的成就来荣耀上帝，并将日常的欲望克制到最低的程度。这种韦伯称作「入世禁欲主义」的生活导引 ，突破了以往行事散漫、不精确的习气，进而推动了生活领域各方面的「理性化」。韦伯表示：新教徒的工作伦理等于「无意中」创造出强有力的「资本主义精神」，由于有了精神上源源不绝的激活力，资本主义的种种制度逐渐成形，也因为这种机缘，所以才在欧洲诞生了我们见到的「西方现代资本主义」。
韦伯的新教伦理命题，不是一开始就被接受，相反地，它引起一场长达数年的论战，有人批评韦伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心论」的错误；也有神学家引经据典反驳韦伯，指他以偏概全，误解了宗教教义的内涵。总之，韦伯在论战中虽极力为自己辩护，但到了一九一○年，他觉得多辩无益，遂打算转移他的目标，要用迂回的方式来增强这套命题的说服力。韦伯写作〈世界诸宗教之经济伦理〉的动机，可说源自于此。《儒教与道教》是他这系列文章的第一篇，所谓的「中国命题」即是佐证他关于新教伦理看法的第一根梁柱。不仅于此，他极欲洗刷「唯心论者」的卷标，在《儒教与道教》中，他尝试分析宗教与经济之间相互的因果关系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，还要扩及到政治、经济、社会各层面对型塑宗教特征的影响。这一想法导致他的中国研究涵盖了制度结构和思想文化的考察结果，大为超过了原先《基督新教伦理与资本主义精神》的题旨范围。
虽说韦伯的中国研究己提升至全面性文化比较的层次，但他的核心命题仍是扣紧着他对资本主义起源问题的一贯观点。他基本上是进入到世界各主要宗教的形态学中，企图掌握宗教所表达的价值体系以及其实际的社会效果。他用「经济伦理」来比喻一种根植于宗教之心理、事实的种种关联中，所引发的「 行动的实践激活力」。这当然是着眼于宗教与经济之连系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰导出的经济行为倾向作为参照标准。在韦伯看来，中国的儒家占有延续一两千年的正统地位，对一般人思想行为的影响和基督教、伊斯兰教相比毫不逊色；同时中国在人口增长和贵金属输入等物质条件上和欧洲十六、七世纪时的情形颇为类似，因此他选择由中国入手，探讨这个地方既有一定的有利条件，为什么却迟迟没有朝向资本主义发展？我们可以概括的说，韦伯的中国命题是想指出：只凭借物质上的因素，不足以说明中国未能产生资本主义的理由，唯有加入「儒教」的生活态度这项变量，方得以成功地解释其如此演变的进程。倒过来推论，西方之所以发展出资本主义，也不能单纯归因于人口、贵金属或地理位置的外部条件，而与中国比较之下，宗教伦理才是其间最根本的差异所在，这种精神动力的有无实具有决定性的意义！我们应如何看待韦伯贯穿他中国研究的论证逻辑，是下面接着要讨论的重点。
叁、韦伯中国研究引发的辩论
叁、韦伯中国研究引发的辩论
韦伯在中国命题中引用的论证逻辑，明显指向以勾划出中国的宗教缺乏「入世制欲主义」的质素，来反证新教伦理对资本主义在西方兴起的独特作用。他的文化比较研究亦曾被诠释为「差异的文化社会学」，因为他自己承认是想找出其它文化和西方的「对立点」，由此途径突显西方的特色。就韦伯而言，西方能冲决传统主义的樊篱，大步迈向「现代」，可说是世界史上的一个「异例」，如果新教伦理没有提供了某种「精神杠杆」，很可能历史便不会如此进展。这就像史学家在检讨历史上若干关键的战役或情势般，我们无法重演一遍当时状况，只有藉助「思想实验」并参酌各种征兆，才能推论出不同因素的重要性程度。这种推论的效力，自然不能和自然科学的实验相提并论，但它是人类历史知识不可或缺的组成部分，也是增进自我认识的方法之一。
这种思想实验以「命题」的形式呈现，意味着它们不是什么「法则」或「定理」，仍须不断加以检验，更有可能时时受到修正。新教伦理命题经过数十年来的反复讨论，至今还有一批批学者以新的诠释观或新的资料来解读其意涵。韦伯的中国命题则随着中国和东亚地区的快速变迁，日渐获得学界的重视，甚至在所谓「儒家伦理和经济发展」命题的接引下，一度颇有「显学」的态势。不过，和新教伦理命题在西方已被普遍肯定所不同的是，中国命题乃因成为箭靶而「显」，流行的是对它的批评，其中又以反驳他对儒家的论点最为猛烈。这涉及到对韦伯中国命题的理解方式，以及论辩本身所反映的时空情境，值得深一层来探究。
八十年代开始，东亚「四小龙」（台湾、韩国、新加坡、香港）的经济成长引起世人瞩目，也出现不少各式各样的学理解释。有些学者认为，这些地区可算是「儒家文化圈」，经济上的成就应该和文化因素有正面的相关，尤其儒家的价值观如节俭、勤劳、注重教育、照顾家庭等等美德，都对经济的繁荣有所帮助。综合这些「文化论」的意见，金耀基于是宣称「韦伯错了！」，韦伯的中国命题正式遭到东亚地区经验事实的挑战，儒家伦理不但不是阻碍经济的因素，反而有促进经济发展的作用（金耀基，1983）。一时之间，「儒家伦理」成为交相赞扬的对象，直可媲美新教伦理对西方资本主义的贡献。其实严格说来，这种论调并不新鲜，早在六十年代，美国学者贝拉即在其《德川宗教》一书中，将日本成功的现代化归因于日本宗教，建立起找寻新教伦理在非西方地区之「功能对等项」的研究途径（Bellah，1957）。问题是，这类解释模式大都忽略掉「自发」和「二次」现代化过程之间的差别。韦伯的新教伦理命题是回溯到资本主义自发形成的根源，而中国命题则旨在证明中国历史上，并没有由本身内部产生发展的动力。若忽略了韦伯中国命题的时空坐标，想用后来经由外力介入与模仿的「二次现代化经验」来驳斥此一命题，并不具有很强的说服力。因为韦伯当时处理的问题完全不触及其它文化「引进」资本主义的现象，甚且他曾经在不同的地方预言过，认为中国和日本都有能力接受资本主义的制度。过去没自行创造，并不表示后来不能「青出于蓝」，人类整部文化交流史都充满这些事例，韦伯自然不会无知到将他的命题扩张成「儒家伦理将会持续阻碍中国的现代化」。围绕着儒家伦理和经济发展议题所进行的声讨，似乎打错了靶子（顾忠华，1992:133；张维安，1995:99 ）。
另一方面，不可否认地，韦伯对中国文化的评价不只影响西方读者对中国过去传统的印象，也会造成观察中国现代化过程的一些框框。针对这点，我们必须体认到韦伯写作时的环境与今天的世界局势已有巨大的改变，欲超越韦伯的知识界限，或许不是只用模糊的「儒家伦理」概念来解释复杂的经济发展原因，还应该以更客观的态度厘清中国近代以来「连续与不连续」的具体经验，才能够提供一幅较如实的图像，并取代民族情绪的宣泄式批评。以东亚四小龙的情况来说，其与传统中国的「不连续性」可能超过「连续性」，如何仔细爬梳这些地区制度与行为取向上的变迁线索，对于当地社会科学界确实是一项迫切的任务。
总之，四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联，既无法「验证」，亦无从「反驳」此一历史命题。而「儒家伦理与经济发展」的提法，表面上是在质疑韦伯，实际上却又套用韦伯「新教伦理命题的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意制造「功能对等项」的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大的帮助。不过虽然韦伯未对「现代化问题」提出过任何具体分析，只笼统表示：「对于现代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是中国人是否『没有自然秉赋』以适合资本主义要求的问题。」（韦伯着，简惠美译， 1989:31），但面对中国大陆正重新点燃的庞大经济动力，我们仍须探问能否自韦伯的中国研究中提炼一些有用的观点，来导引我们观察传统如何与现代接榫的复杂现象。下面我们便进入韦伯实质历史研究部份，尝试从两个角度来重新诠释中国命题：第一个角度是回到中国命题的原始意义，看韦伯以中国为对照点，究竟充实了那些他对资本主义于西方兴起过程的解释？第二个角度再以我们自己的价值关联为主体，检视中国命题的方法和内容，评估其对现实处境有所启发的可能性何在」？
肆、中国与西方─ 比较的成果
肆、中国与西方─ 比较的成果
我们首先关切的是，韦伯继新教伦理研究之后，投掷大量精力于文化比较上，他既然认为比较的目的乃在于超越只就西方己身文化论证的局限，同时透过对比以求取对西方发展之「独特性」的更深认识。我们不妨假定他在中国研究中实现了上述的目的。那么，他是在那些方面获致了认知成果呢？从《儒教与道教》的论述里，我们可以归纳出三个主要的对照层次，即制度结构的层次、社会阶层的层次以及宗教心态的层次。若响应前面提到维特孚格对韦伯的批评，应该指出，韦伯在这三个层次之间不是没有连系起彼此辨证的关系，他与马克斯主义者不同的地方，是在历史解释中从未赋予经济因素单独的「决定权」，经济的制度与行动，在韦伯来看，始终脱离不了和政治、宗教等其它价值领域的互赖。甚至他还相信，就人类经济史的进展而言，对于「经济传统主义」的逐步克服，有赖于许多非经济因素共同发挥作用，其中包括：「力求获得神圣财的魔术要素及宗教要素，力求权力的政治要素，以及力求荣誉的身份阶级上之利益等等。」（韦伯着，郑太朴译，1977:20）。基于这种看法，传统社会中对资本主义发展的阻碍也不是光靠「营利欲」即可突破，毋宁要问：「在何种情形下能将营利冲动加以合法化或合理地（控制），而创造出资本主义企业性质之合理制度呢？」（韦伯着，郑太朴译， 1977:372 ）。在中国研究的三个分析层次上，韦伯考察的即是以这些非经济因素为主，相对地纯粹经济史的资料反倒只具有次要的地位。
中国的例子，提供给韦伯综合整理在西方促进资本主义产生的各种相关势力，循着他所设定的对照点，这些西方特有的条件再一次清楚呈现，不仅补充了他以往较少着墨的制度面向，并且勾划出新教伦理所能同资本主义精神建立起「选择性亲近」的结构性格局。更进一步说，当韦伯梭巡中国历史文化的整体组合时，他不啻对所有西方的可比较状况重行反省一遍，给予它们在资本主义发展过程扮演过的角色较妥当的定位。我们接着便以「国家结构」(Staats-struktur) 和「市民阶层」 (Buergertum) 这两个重点来点出韦伯从事比较研究的得益之处。
韦伯在《新教伦理》的论文中，并没有充份讨论「国家」的议题，一来是他专注于宗教的影响，二来则因为欧洲在十六世纪仍处在封建时期，民族国家和绝对王权正在酝酿，宗教不只独立于政治权力范围之外，甚至还具有「优位性」，足以型塑日后现代国家的模式（如「民主」制度和专业行政官僚体系）。由宗教伦理引燃的「资本主义精神」因此类似一项「自变量」，其在历史变迁中的主动地位不容抹煞。但是，韦伯发现中国的情境完全不同，中国在公元前二世纪以来，便已创建出统一的帝国，并成功地阻止「再封建化」的种种尝试。中国的中央集权政府及其家产制官僚组织早就具备了「巨灵」的性质，即使疏放式和行政管理无沟有效贯彻至村落自治体，却对全国性的政治及经济生活掌握着基本控制权。在此一支配格局下，任何自主的社会势力不易真正立足，是显而易见的道理。韦伯于《儒教与道教》前半部对中国传统货币制度、城市及行会等「对照点」的考察，令他引出的初步结论是：
「再一次，我们又回到老问题：从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由─大多与国家的结构有关─可以让我们明了资本主义之所以没能发展出来的这个事实。」（韦伯着，简惠美译，页 164 ）。
投射回到欧洲，韦伯这时给予近代欧洲「缺乏」一个和平化统一帝国的外在条件高度的评价，他毫不犹豫地表示这是一个「不凡的例外」，因为帝国的俸禄阶层会阻挠刺激经济进步的必要竞争，并「窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化」（同上，页 125 ）。 中国的历史既定状况先在这点上，便和欧洲有「不可共量」的差异，这里「没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平，因此，在战时公债与国家补给─为了战争的目的形势下发展的资本主义现象，并没有出现。」（同上，页 168）同时，帝国统一之后，为了谋求资本的政治性竞争便消失了。中国也没有海外的殖民关系，这也阻碍了西方古代、中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。」（同上）我们可以说，韦伯透过比较不只是中国与欧洲历史的对比，而且还有中国春秋战国时代与后来统一帝国时期的对比─将「国家结构」的因素放进了因果链锁中，多少补充了欧洲资本主义发展史中重要的一环，也让导致发展的「前提」更为周延。
另一方面，从国家结构的中西差异里，韦伯注意到西方在迈进「现代」之际，还有一些「独立且强大的力量」不能不纳入考虑。这些力量包括与诸侯的利益相结合，以「破除传统的束缚；或者，在非常特殊的情况下，这些力量可以用他们自己的武力来摆脱家产制权力的束缚。决定西方之命运的五大革命正是如此：十二世纪与十三世纪的意大利革命、十六世纪的尼德兰革命、十七世纪的英国革命、十八世纪的美国革命与法国革命。我们要问，中国为什么没有类似的力量存在」（同上， 页 125）在提出此问题后，韦伯接着不是直接回答，而是迂回地讨论中国的行政与农业制度（第三章），自治、法律与资本主义（第四章），乃至进入第二篇的士大夫阶层（第五章）。事实上，仔细阅读韦伯的论述，这三章正是围绕着中国传统社会的各个阶层，刻划农人、商人与士大夫三个主要群体的生活形态，其最终目的仍扣紧了上面的问题，并具体化为「西方中世纪那种封建的中介阶层，无论在法律上，还是实际上，却不存在。直到近代，在欧洲的影响下，才产生了典型西方形式的资本主义依存关系，为何如此？」（同上，页147）
所谓「中世纪封建的中介阶层」，其实便是「市民资产阶级」的同义词，在这里，韦伯对比了中国和欧洲另一个结构性的歧点，亦即资本主义在中国的「承载阶层」不是没有，但从未成为主导的力量，自然也无法经由内发的途径发展出资本主义。相对地，欧洲中世纪的城市已存在一批新兴市民阶层，他们在宗教改革和其后的政治革命、工业革命中取得愈来愈举足轻重的关键位置。恩格斯曾说：基督新教的教义不过是资产阶级利益的反映，反过来看，这亦承认了新教伦理与欧洲市民中产阶级之间的密切联系，透过这批辛勤工作的承载阶层，资本主义才有持续成长茁壮的可能性。而在韦伯看来，新教伦理与资本主义精神既然都落在同一个承载阶层身上，其间的「选择性亲近」于焉成立。他的问题便在追问中国又有着何种社会阶层的变异状况，这与资本主义能否发展是否有关？
从这样的问题意识出发，韦伯先对中国农业制度中对「私有财产」的定义感到兴趣。他认为，中国的农业经济在秦即产生过决定性的转变，而这与帝国的兵役及课税制度连结一起。由秦始皇帝「创设」的私有财产制，指的是：将土地分配给农民家族，拥有土地的农民免除既有的赋税，国家新立的赋税则直接向农民课征，部分课以租税、部分是劳役、部分则是军队的征召（同上，页131）。虽然韦伯强调能利用的资料有限，所以不可能完整的描述中国农业的发展，但他也肯定地表示：军事与财政的改革乃决定农业经济的根本因素，而中国农业史显示的事实，是「诸种具有同样可能性的课税原则在单调的来回摆荡。」（同上，页128）政府所考虑的，端视对防卫、徭役与农民赋税能力的关注取舍程度，实际上缺少一个明显的「演进」过程。韦伯使用「赋役国家」 (Leiturgiestaat) 的概念来形容中国的贡赋与土地制度，并将其与家产制政权下的「国库」政策，以及经济的传统主义连系起来，可以视作是研究中国传统赋役制度的新的观照点（康乐，1989:18）。 不过，在本文的脉络中，我们是想指出：韦伯极欲证明在国家租税政策由任意干涉到自由放任的摆荡间，土地所有权有着十分不稳定的性格，这导致理性而大规模的农业经营无法成立，整个农民阶层对政府在土地利用上的干预亦深具反感（韦伯着，简惠美译，1989:142）。于是中国的农业特色是分益性的小农经济，由于土地的零碎化，技术的改良几乎不可能，加上中国政府基于税收的保障，一向注重防止地主对小作农的过度榨取。整体而言，家产制国家和小农阶层的利益较为一致，亦因此，除了控制消费与预防饥馑的政策外，只有保护农民、反对资本主义式积聚─亦即将透过官职，包税与贸易所积蓄的财富转变为土地资产─的政策，才受到人民的支持（同上，页 143 ）。 此一理由亦解释了韦伯在《儒教与道教》第三章一开始所提「为什为中国在十八世纪后，人口大量增加，但农村的典型样式，是愈来愈多农民的零星地经营，而不是大规模农业经营」的疑问。（同上，页 127）
韦伯在论述中国的农业经济时，经常将其与欧洲的庄园领主制相比较，他发现，家产制国家瓦解了古老贵族优越的身份地位后，仍有些家族试图以庄园经济的方式保持他们的财富与世袭地位，但在中国这一方面受到氏族势力的限制，另方面疏松的国家行政与司法亦不能对庄园领主提供保证（同上，页 146），最后，「资本主义式」的庄园领主制始终无法复兴，中国农村的资源并未支撑起农业资本家阶级。直至近代，中国的农村如孙中山所言，只有「大贫」与「小贫」的分别，韦伯亦指出；「最近几世纪以来，较大的庄园在中国已属例外，这…是由于一种在氏族势力有力的调节下，伦理的、素朴的农民布尔雪维克主义，也由于缺乏国家强制保证产权的结果。」（同上，页 159）
反观欧洲，不只在技术进步和货币经济的双重影响下，封建的庄园领主制逐渐过渡到资本主义经营型态，而且农奴阶级─这个阶级的存在，被李约瑟认为中国在十六世纪前较西方更为「理性」的指针─大量逃散到城市，成为最早的「无产阶级」，为后来的「资本主义式依存关系」创造了条件。这个代价，韦伯并未认真去评估，他着眼的毋宁是西方城市中站稳了脚跟，实力一再增强的市民阶级。他继续论道：「迄今，由中古城市发达的市民阶级所发展出的，风格独特的各种制度，要不是完全不存在于中国，就是典型地展示出一种不同的面貌。资本主义经营的法律形式与社会学基础，在中国的经济里是没有的。」（同上， 页150）中国有的是依附在官僚体系上庞大的利得机会，「透过政治性的财产积聚，便发展出一个放租小农地的土地贵族阶层。这个贵族阶层并不带有封建或者市民的色彩，而是处处伺机于纯粹政治性的官职剥削。」（同上，页151）归根究底，中国的官僚士大夫阶层才是既得利益最为巩固的社会阶层，享有财富，权力与声望地位三者合一的绝对优势。对士阶层的分析于是构成韦伯《儒教与道教》中最为精彩的一个片段。
我们在此不欲覆述韦伯的论证，只从其中引申出几点士阶层与西方市民阶级最为鲜明的对比。首先，士大夫无疑是延续达二千年的统治阶层，他们属于中国文化的「承载者」与代表者，并成功地透过科举制度的设计建立一套自我再制的系统。他们不是没有敌人，韦伯举过如世袭的封建贵族、买官者、宦官、外戚和「苏丹制」，都属于与士阶层抗争的集团，但基本上由于帝国行政管理的需要，拥有「统治知识」的士阶层作为家产官僚制的核心成员，没有其它力量能憾动他们的地位，对其集体特权有损的改革措施，如王安石的变法，清末的百日维新等，最后注定失败。中国的商人阶层总希望自己后代能入仕以「光宗耀祖」，反映了士阶层「一支独秀」的现实情境。在这样的条件下，韦伯认为像十七世纪英国存在的那种「自觉性布尔乔亚阶层」，未见于中国，因为社会中并没有分化出类似这一阶层的空间。西方市民阶级的兴起，自有一段独特的历史过程，他们以城市为基地，不断向封建诸候、贵族、教士阶层争权，最后和民族国家的王权既联合又斗争，及至塑造出现代国家的民主政治制度。伴随此一历程的是资本主义的胜利，因而韦伯也称现代最不可逆转的命运力量即为「市民阶级的企业资本主义」，如果没有他们「自觉地」推动并贯彻其利益，今天资本主义亦达不到如许高峰。
从中国士阶层和西方市民阶级的对照中，韦伯导出两种截然不同的「人格理想」，士的「君子」教育，培养的是娴习经典与礼仪的优雅格调，但鄙视专业知识。相对地，西方市民阶级则是以世俗职业作为自我实现的场所，一种目的理性式的、计算的、专业的行为倾向构成了现代「职业人」的性格特征。而这些质素，在韦伯看来，正是基督新教伦理在实践层次的产物，他的分析无可避免地必须进入宗教文化的领域，企图由「经济伦理」再回溯到其终究的理念根源。我们的问题亦推进为：究竟在结构因素之外，韦伯的文化比较分析又增加了多少解释力？就本文主题而言，韦伯在此一部份的成败，决定了他的历史观察与当前中国处境的相关程度。
伍、韦伯观点的再评估
伍、韦伯观点的再评估
「文化」本身是一个相当复杂又模糊的概念，韦伯深知文化现象无所不包，要将这类因素带入「历史归责」和相信理念和物质利益之间的「辩证」，乃是人类行为的基本模式，不可能偏执一端即欲把握真理，他在《基督新教伦理与资本主义精神》中的尝试，其最成功之处在于对准了西方历史中「理念创新」特别突显的一个阶段，锲而不舍地梳理出宗教理念转化成「入世禁欲主义」的轨迹。不过，韦伯的中国研究显然缺乏这样的明确对象，他所寻找的，是中国上下几千年「阻碍」着创新的理念和心态。易言之，韦伯无法锁定某一个时期的某一种特定文化理念作为分析目标，他的策略是搬出一个笼统的「传统主义」概念，并将所有不利于资本主义发展的行为态度都归纳进去。更严重的是， 他在描述中国人的行为习惯时，似乎落入对「民族性」的刻板印象，又全将其型塑的来源导向儒教（道教则是更不理性的一个「异端」）。由于他无法区分中国传统生活世界中「宗教」与「非宗教」的界限，更没有像他在新教伦理的研究中清楚勾划出信仰和行为间的关联，使得他的分析缺乏说服力，亦在后世引起众多争议。
事实上，中国人的宗教观自始便与西方有根本的不同，想将某一单一个宗教观视作中国人处世态度的理念根源，不只不实际，而且背离了现实。即在新近对「儒教伦理与经济发展」的讨论中，亦让我们发现：欲把中国人动机结构里对「家族」的连带界定为「儒家伦理」， 都是相当牵强的论点（陈其南，1990）。 韦伯不成功的地方，便在他以有限的知识背景，过份简化中国庞杂的文化现象。他对儒教和基督新教的比较十分粗糙，在其后的增订版中却完全保留下来，未再予以精致化，不能不说是一个败笔。但这应该令我们警惕：在论及资本主义与中国文化的关系时，没有那一个单独因素─理念的或结构的─可以充作「决定性」的面向。中国历史上没有自力发展资本主义，是由一连串互为因果的连锁反应所造成，宗教在效应链中固有一席之地，却绝非关键性的一环。韦伯《儒教与道教》前半部的分析，实已指出在国家结构、阶层分布和科技条件等组合状况 (configuration) 上， 传统中国距离西方的起始形式甚为遥远，或根本是另一种情境，这时，理念上的作用不宜过度地高估。
无论如何，韦伯所表述的毕竟是已逝去的历史，中国在近百年来的「现代化」努力，从一开始便不是他的「价值关联」范围，对我们来说，这却是社会科学家认知旨趣的焦点。韦伯的观点能对理解今天中国人处境有什么帮助呢？以下试图提出几个省思的角度，来为韦伯中国研究与现实的关联作一番定位。
首先，我们今天应该明白，资本主义与中国文化的关系，无论在过去、现在或是未来，都不是「有」或「没有」的问题，而涉及到中国本身如何适应不同的内在与外在环境，以及追求何种集体目标。进一步说，当我们调整了参照体系，由「西方」转换到「中国」，那么势必得通盘考量各种概念的意义指涉是否合宜。譬如「资本主义」此一理念型概念，用在中国的情况下，其内涵不能不重新检讨。韦伯自己也曾表示过，「资本主义」如果是指透过买卖交易来营利的经济活动，其实是人类文明中相当普遍的现象，中国自不例外──他绝对会承认如「资本主义萌芽问题」里讨论的事例，都可以归到这类最广义的「资本主义」之列，但这并不妨碍他同时坚持原先的命题，即中国受到「传统主义」的阻碍，在经济上未曾发展出具备「西方的、现代的、理性的」等特质的狭义资本主义。韦伯使用来划分这两种资本主义的标准，归根究底便是「理性」，他认为：「无论任何地方，任何时代，我人常可遇见各种不合理的资本主义。例如为承办租税的资本主义企业 ( 西方、中国及亚洲) ；为通融战费的资本主义企业 (如战国时代的中国及印度)，以及与商人投机有关的资本主义；再则为乘他人之穷贷款以实行榨取的高利贷资本主义。…一切这些形式，均带有非合理性而出于偶然的经济活动的性质。反之，合理的资本主义，则以市场机会，即狭义的经济机会为目标而进行着。」( 韦伯着，郑太朴译，1977: 350)
所谓「合理的」或「理性的」资本主义，意指尊重市场机制的一整套生产及消费模式，二次世界大战后，它成为西方国家推广「现代化」经验的准绳，欲指导第三世界国家脱离「贫穷循环」，进行工业化。然而非西方社会个别差异甚大，历史文化因素必须得到更多重视，才可能解释现代化中的分殊表现。就中国而言，经济改革固然引进了市场机制，企业经营形式亦趋向多元，但在何种意义下，中国才算走上「资本主义化」？或是基于所有权和私有财产制的「异质性」──如韦伯所注意到的──特征，中国确实只会在「社会主义市场经济」的轨道上前进？类此理论性问题，惟有从个较全面的「世界史」观点出发，充份考量不同发展方向的「客观可能性」，方能获致妥当意涵。韦伯在这方面的先驱式努力，不失为深具启示性的范例。
其次，在具体分析上，韦伯的概念和分析方法，仍是一项宝贵的资源。譬如韦伯举出中国的皇帝具有「卡理斯玛」的性质，其权威不容挑战。这在中国的历史格局中，皇帝多半以祭天等仪式表征其权力的神圣性，少以此为手段干预到人民的日常生活。但「文化大革命」时期，毛泽东则充份利用了其卡理斯玛型领导，进行了一场长达十年的全民政治运动。而在关于邓小平死后情势的评估中，是否具有卡理斯玛力量之政治人物会登上舞台，依旧是一个主要变量。中国在政治制度上未能宗全摆脱「人治」色彩，显然增添了现代化的不稳定因素，而中国过去的专制皇权是否仅蜕变为一种「党产官僚制」？其统治类型应如何定位，正当性的机制如何运转？在在考验着我们的想象力与理解观察能力。
第三、中国在经济改革的实践中所产生的问题，如官僚干部集团的腐化贪污、法制建设的落后、社会阶层的分化、家族利益的抬头等等，正反映某种「经济伦理」的困境。如前所述，这不宜归结为「儒家伦理」──不论在正面或负面的影响上，而需要更细致地「定性」研究。从区分「大传统」与「小传统，着手，以中国人实际的生活情境来分析经济伦理之成份，应该是修正韦伯中国命题的可能途径之一。中国文化向来便具有「多元」的质素，研究中国文化与经济制度之间的关系，不能不注意到各种影响因素彼此的相互作用，而自一九四九年后，社会主义在中国大陆取得主导地位，多年来在价值观上的「社会化」后果也不容忽视。究竟中国大陆所表现出来的经济发展潜力，那些是和「传统文化」的质素相关，又有那些是从西方移植而来，必须由个人与制度面向进行更深入与细致的研究，以提供与现实相应的解释。
总之，我们在对韦伯的中国命题及其观点再评估之际，应当记取我们的认知对象和目的已和韦伯的原始旨趣截然不同，顶多是在理论和方法的层次上借取韦伯的精密思考能力，帮助我们认清作用在现实生活中的种种势力──包括理念与利益。韦伯所说的一段话，在诠释二十世纪人类大规模的「抉择」时，还是有着相当发人深省的效果，他指出：「直接支配人类行为的是（物质上及精神上的）利益，而不是理念。但是，透过『理念』创造出来的『世界图像』，经常如铁路上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这轨道上利益的动力推动着行为。人们借着这种世界图像试图解答下列的疑问：我们愿意『从何』得到解救，解救之后又『何所去』，而且──不可忘记──要如何才能获得解救。」（引自Schluchter着，顾忠华译，1986:4）
社会主义，及其更高境界的共产主义，从十九世纪开始描绘了一个迥然不同于资本主义的「世界图像」，并以类似信仰团体的组织力量推动了一连串朝向人类「终极解救」的革命运动，中国还成为最庞大的社会实验场之一。而在此种理念逐渐「解除魔咒」之后，势必得寻找出新的理念，定下新的轨道和方向。今天中国大陆已逐渐整合入世界经济体系，「致富」的动机更是旺盛无比，再衡诸台湾、香港和世界各地华人的经济成就，可预见财富的创造和累积对中国人来说不是遥不可及，但是资本主义不只有生产面，还包括财富分配及再生产的整套机制，中国在「让部分人先富起来」之后，立即面临贫富差距扩大的问题，若处理不善，可能引发严重危机。韦伯曾指出，「资本主义精神」的实质贡献之一，是正当化了营利的动机和后果，中国迄今有无其它良策来制度性地解决「均」的需求，同时又满足继续解放生产力的条件，实决定了下一世纪中国的命运。
陆、结论
陆、结论
韦伯从「西方理性主义」(Der okzidentale Rationalismus) 的观点出发，综论西方所以产生现代型资本主义的独特条件。中国做为西方的「对比点」(Vergleichespunkt)，自然会被凸显「差异」的部份，遂引致日后环绕着「西方中心论」的争议，掩盖了进一步挖掘韦伯中国研究具有之启发意义的努力。持平而论，韦伯当时预留了许多空间，并没有绝对化中国文化──无论在传统或现代的情境下──的可能选择与动向。他也承认中国的宗教文化代表着另一类型的「理性主义」，有其自身设定的价值准则和行为规范。问题是，回顾过去百年来的中国历史，其间的曲折反复耗尽了数代人的宝贵光阴，也因此造成切超赶的集体意识。虽然邓小平希望不用去计较他的改革路线究竟姓「资」或姓「社」，但长远来看，类此问题无法一再逃避。今天的「资本主义」已非马克斯所处时代的初期资本主义，甚至也不是韦伯当时所能想象，以中国近百年追求的「富强」目标而言，欲「跳跃」过资本主义的阶段或回避其「洗礼」，似乎皆不可行。当前中国的决策者再度尝试引进和学习西方的「现代」文明，并在经济领域取得了可观的成绩，只是这套「资本主义」的生产和消费方式会在「社会主义」的支配格局里发生何种化学效应，没有人能事先断言。我们唯一能肯定的是，文化的因素在这个发酵过程中必然扮演着一个关键性的角色，最理想的状况是，中国人能自觉到文化中独特的「理性主义」成份，以此为主体容纳西方在其「理性化」过程中获致的成果，进而得以取资本主义之利而避其弊；但这次的中西遭遇仍不排除会出现「逆转」的状况，亦即中国传统的平均主义和民族主义重新崛起，以驱除西方势力为号召，回复毛泽东「东风压倒西风」的锁国模式。「中国往何处去？」的不确定性，一方面加深西方人对「文化冲突」的疑虑，另一方面让中国人民无所适从，只能抓住「机运」（这是何等宿命的想法！），尽量在短时间做发财大梦。吊诡的是，这种过度膨胀的营利欲，在韦伯看来，正是以长期理性经营为特质的现代型资本主义的「宿敌」，是否它在中国大陆会再一次「阻碍」资本主义的生根与发展，毋宁是「全球化」声中最扣人心弦的一场大戏了。
参考文献
一、中文部份
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（出自http://sociology.nccu.edu.tw/soc_dep/newpage11.htm）
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年05月28日