珞
珞珈少主
珞珈案：刘教授此文，意思到了，但例子全错。结果是以己之盾，挡己之矛。
当代学术中的逻辑硬伤
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作者: 刘士林（学术批评网） 于 5/20/01
当代学术中的逻辑硬伤
刘士林（南京师范大学教授））
内容提要：在当代学术批评中，人们经常讲的是传统语境中的“材料硬伤”，而对于由于方法观念问题引发的“逻辑硬伤”往往置若罔闻。本文梳理了当代学术中常见的八种逻辑硬伤，即（一）“偷换概念”的“能指游戏”；（二）大前提的错误；（三）“本体论的证明”；（四）“三段论”学术史观；（五）变质的经验论；（六）可怕的相似律；（七）无法量化的诡辩；（八）实用主义的真理观，它们严重影响了当代中国学术在学理上的进步。
关键词：学术语法 逻辑硬伤 先验批判
在偶然过眼的阅读中，经常发现一些文章在普通逻辑上存在着问
题。或是逻辑不通，或是逻辑判断与事实恰恰相反，或是逻辑独断论，或是一些不具有普遍性的诡辩，或是一些特别僵化的逻辑框架。这种先验存在的逻辑矛盾已经严重影响到中国学术再生产的良性循环。本着“理解之同情”的原则，这里对其中一些问题进行分析批判，以期望能引起人们对当代学术语法问题的关注。
一、“偷换概念”的“能指游戏”
中国先锋文化研究的一个最突出的毛病，就是喜欢使用各种非法的陈述句型。陈述本来是知识活动的基本语法，它要求的是对客观经验的真实再现，只有罢黜了主观意志与情感干扰之后才能做到。而所谓非法陈述则与此相反，虽然打着客观的知识活动的旗号，但所再现的内容都是极端个人化、主观化的意愿与好恶。而这种非法陈述本质上是一种“抽掉所指”的“能指游戏”，它往往通过混淆“名实”关系，有意模糊掉事物存在的具体背景、数量关系以及其他具有客观属性的性质，从而使各种能指游戏流畅地运转。这些文章，总使人想到那些带有欺诈行为的商业广告。例如说“本商场产品五折销售”，然而一到商场，才发现上了“模糊性话语”的当，不仅不是所有商品都五折，甚至还有很多商品不参与“此次活动”。这种带有欺诈性质的非法广告，和先锋文化批评的“抽掉能指”战术在逻辑上具有惊人的相似。
这里可以举一个例子，一篇文章在一处细节上谈到意大利歌剧《图兰朵》时，用了“在中国文化市场上大获成功”这样一个陈述。只要稍加分析就不难发现，这里所谓的“中国文化市场”十分可疑，它不过是在“抽掉所指”之后的后现代叙事的产物，是一个话语形态中的“中国文化市场”，而不是客观存在的那个广大无边的中国文化市场本身。因为实际情况是，意大利歌剧《图兰朵》，充其量只是在北京等几个为数不多的中心城市红火了一下，然而在后现代这种以能指为中心的叙事结构中，却直接将“北京文化市场”非法改写、转换为中国文化市场。而北京文化市场与中国文化市场无论在逻辑上，还是在地理上，实际上都是不可互换的。究其原因，这只能说是作者过于热心于鼓吹全球化，所以就使用了后现代叙事一直耿耿于怀、必欲彻底消解之而后快的宏大叙事，所以不管是在哪个角落里发生的“后现代声音”，他们都急于要通过后现代的“扩音机”使之全球化。在这里，实际上“思维”与“存在”、“事实”与“价值”、“客观”与“主观”的基本区别是显而易见的，只是混淆了“真实”与“幻觉”的后现代主义者不能加以解读而已。在这一点上，实在看不出它与在历史上经常读到的那些谎报军功的邀赏行为有什么本质区别。
从逻辑上讲，它们都属于偷换概念这种低级错误，然而后现代主义者却对此毫无知觉，它的根本原因，在我看来，仍然在于以能指为最高理念的后现代文化叙事本身。从文化语境的角度讲，这主要是以消解客观世界真实性为己任，所以他们无论如何都不可能采用那种知识化的、可以用来把握对象的客观陈述。另一方面，由于已经在话语中消解了语言的客观属性，因此它也就特别容易把主体再生产为一种情绪化的、欲望化的话语机器。因此在讨论每一种感性经验或者客观对象时，他们也就必然要首先把自己的主观好恶和私人意见再现出来。因为他们所有的观察和思考，按照已经取消了客观真实的后现代知识法则，既不可能和客观世界发生任何真实的联系，也不可能使他们焦虑的主观情绪和欲望结构得到任何有效的遏制。尽管他们可以自认为这是在尽后现代主义者的光辉天职，然而用旁观者的话说，则已经是由于心智问题而不能区分“幻觉”与“现实”了。
二、大前提的错误
培根曾提出要建构一种“新工具”，它就是实验方法。培根说，
“他所能做、所能懂得的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多，也仅仅是那样多”， “在此之外，他是既无所知，亦不能有所作为”。强调实验的目的主要是因为“我们的许多概念……都不是健全的概念”，甚至“仅是些漫想”，而且“这种任意性和漫想性，在原理的构成中也不减于在概念的构成中”。在我看来，培根新工具理论的意义在今天可以阐释为这样一个知识活动的大前提，即判断应该源于观察和实验的结果，而不是建立在思辨和观念的抽象基础上。然而有一点培根（或者是译者的原因）似乎没有讲透，就是这些看似任意和漫想的东西，本身却不是自由想象力的产物，而实际上它们恰是特定时代的主流意识形态再现和复制自身的结果。也可以说，它们都是在主流学术体制许可范围内“任意”“漫想”的。长期以来，由于饱受机械唯物论等僵化的意识形态学术训练和教育，由于缺乏对于观念系统的先验批判，中国学术研究的技术水准可以说基本上都停留在培根所谓的旧工具阶段。在这个阶段的一个突出特征就是，作为精神生产的大前提的那些意识形态化了的主流学术观念，本质上都属于“自身正被审判着的法庭所做出的判词”。
最近读到一篇民族性与地域性文艺创作的文章，其中开门见山就
说：“文学艺术史早已表明，无论地域大小、人口多少，任何一个民族的文学与艺术，都是构成整个人类文艺活动不可或缺的部分，而且每个民族的艺术恰以其独有的优势和鲜明的特色，使得纵横广博的艺术世界真正达到了异彩纷呈佳境。”这段话初看起来并没有什么问题，既符合各族人民大团结的中华政治理想，也符合第三世界反对文化帝国主义的民族复兴精神。然而也正因为它太符合这种主流意识形态需要了，也就必然在知识和学术上的意义变得面目可疑。关键问题在于，这里所说的“事实证明”其实根本就不是什么“客观事实”，而是那些被主流学术机制过滤、阐释和建构以后的“意识形态形象”。而真正的客观事实与此恰恰相反，民族文学艺术不仅不是“不可或缺”，而是必须在“残缺不全”、甚至是被彻底改头换面之后，才能进入到主流文化结构中，如张艺谋电影中的中国形象就是这样走出国门的；而这里讲的“以其独有的优势和鲜明的特色”当然也只是再现了弱势民族走向世界的焦灼渴望，实际情况也与“异彩纷呈佳境”完全相反，当代文化越来越走向统一和均质化，表明的就是这一点。这其中的根本原因在于，它的大前提不是建立在对于历史对象的理性分析和经验基础上，而是直接把各种主流意识形态幻像当作知识活动的逻辑起点，因而它也必然导致学术研究的非具体化、非实证性和空洞无物。从经验角度加以引申，许多第三世界民族文学在文化帝国主义那种类似“计划生育”的学术技术控制与操纵下，不是彻底“绝育”就是要被西方观念吞噬掉它特有的民间性、田野性和素朴的原始气质。只有首先解决大前提的问题，才能为学术活动提供一个具有客观性质的基础；而一旦这个大前提错了，那么它对于精神现象的所有解读也都必然是毫无意义的。
从某种意义上讲，大前提属于一种先验批判的范围，作为一种在具体的学术活动之前的基本原则，它的问题也比其他推理过程中的环节如各种小前提和各种例证要重要得多。因此在使用它之前必须对它的合法性予以审查，以便解决这个“理性法庭”本身是否是可以信赖的。与具体环节中的错误相比，大前提的错误在于它是那种从一开始就错误地估计了形势的原则问题，一旦大前提错了，下面所有的具体研究也就必然十分成问题。从根本上讲，大前提关系的是主体将以何种方法论和价值观来整理、建构处于感性分散状态中的历史和现实经验。当代许多文章的大前提，很容易使人们联想到文革时期的报章套话，如在社论中经常出现的“祖国形式一片大好”那种“起兴”模式，这个基本判断可以说完全是一种意识形态幻像，而与真正的现实世界毫无任何联系。而当时正是中国民族面临空前浩劫的时代。虽然在这个大好之外仍然可以辨证出一些诸如“但是，仍有……”之类的小逻辑，它们也可以揭露一些其他不属于形势大好的问题，但毕竟瑕不掩瑜，由于在大前提中已经明确了基调，它就可以把悲惨现实解释为一种歌舞升平的盛世情景。在当代学术研究中，到处充斥着大量类似于年度工作报告或年终总结的原因。在世纪末那些学术会议综述和各个学科的“历史总结”书写中，类似这种风格的东西可以说不可胜数。从逻辑分析角度讲，大前提的错误主要在于，一方面它拒绝了来自经验领域的感性供济，由于丧失了“直观能力”而变得盲目；另一方面又顽固不化拒不执行观念领域的先验批判，使思维走向形而上学而丧失理性的生机。
如果说人们并不缺乏各种感性体验的话，那么产生这种大前提的错误则主要是不能“慎思”。正如日常学术中见惯不惊的，许多观点未必一定是不加思索的违心话，然而由于它以各种机械的、错误的观念为思想背景，由于完全丧失了个人对这个背景的反思能力和批判立场，所以它的结果有时也可以是致命的。例如在当前的自由主义讨论中，由于首先接受了“法国自由主义不好”这一大前提，其结果正如有人所痛斥的，“当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么‘多数的暴政’”。这里所关乎的就不仅仅是一个学术的真伪问题，由于它实际上是在为那些非法的实践活动提供了合法化解释，已经沦落为一种与“工具理性”功能完全相反的理性工具。而这种理性的堕落当然是不能无条件原谅的。
三、“本体论的证明”
闲翻报纸，看到一个文章标题叫“有车族，也烦恼”。一看之下就不仅笑了，难道谁说有车族就没有烦恼了吗？或者即使有人这样讲，它究竟有什么意义因而值得与之争辩吗？而再看之下就笑不出来了，因为这里面潜在着一个巨型的深层的逻辑结构。其问题可以从这样三方面来了解。从逻辑预设角度看，这个命题预设了一个“有车就没有烦恼”的前提，并且把它想象得无比重要、以至于必欲在逻辑上推翻它而后快。然而这个预设实际上并不存在，每个人都可以毫不客气地反诘：谁说有车族就没有烦恼了呢？相反却是有车族往往“穿上袈裟事更多”。即使有人举出几个“有车族无烦恼”的例子，实际上由于这种证明的经验局限性，因而也是不能成为知识学的讨论对象。从论证方式角度看，它是一种最简单的枚举法，以为只要从经验中转到找到几条“有车族的烦恼”，也就完成了关于这个命题的逻辑证明。而当代科学哲学研究早已表明，无论我们找到多少经验证据，实际上既不能证实也不能证伪一个逻辑命题。从语义哲学角度说，这句话本身就是一则“不合逻辑的废话”。它只是由于论证者自身存在的逻辑问题，导致了一个“有车族无烦恼”的幻像，然后又使用全部简单粗糙的逻辑装备把它铲除掉而已。
这个语法在逻辑上使人想到了中世纪神学的“本体论的证明”。这是一种“从上帝的概念直接推出上帝的存在”的神学逻辑，它首先预设一个叫做“上帝”的概念，用来指称宇宙间最伟大最完善的存在物，然后推论说，既然上帝的观念是一个最完善的存在物的观念，所以上帝应该是真实存在的。这种“本体论的证明”的全部秘密在于，只要可以想到上帝这个概念，也就证明了它的真实存在。
在这里也可以引申出：只要你不能阻止我想象出“有车族无烦恼”这个概念，那么你就不能否定我提出“有车族也烦恼”这个命题的意义。两者在逻辑上的相似性在于：不是从存在出发，去寻找问题进行研究；而是从概念和想象出发，然后再论证这个被想象的存在本身存在与否。其实中国的许多学术研究，它在语法结构也无非是这样。即总是首先预设一个不存在的逻辑对手，然后再绞尽脑汁将对手驳倒。如90年代的人文精神失落的大讨论，大家热烈地讨论来去，最后发现最成问题的究竟是人文精神的内涵，以及中国到底有没有人文精神这个对话的前提。又如近年来甚嚣尘上的后现代主义，实际上也是一种“心造的幻像”，他们虚构了一个压抑中国的现代主义幻像，然后再把这个不存在的东西当作后现代主义的靶子来轮番轰炸，好像俨然扫平了中国文化前进道路上的最大障碍，其实本质上不过是一种话语游戏而已。这正如“有车族也烦恼”一样，由于逻辑预设本身的不明确或不能成立，这些讨论一深入到一定深度就会悬浮起来，并导致整个话语活动过程的终止或话语建构的坍塌。因而讨论结果一般只能是不了了之。
由此反观新时期以来中国学术界诸多理论问题的讨论与争鸣，可以说大都停留在这种“本体论的证明”层次上。它的全部问题在其起点处就已经埋伏下来，并最终以作茧自缚的形式否定自身的意义。
除了前面讲的预设虚假之外，对于中国学术这种粗糙的精神再生产而言，有以下两方面的问题还值得特别注意。首先是说话人的预设结构在逻辑上不够严密，因而特别容易造成概念、命题的形式和它实际上所指称的内容的矛盾冲突。产生这种问题的一般原因在于命题过于宏大，没有考虑对象的复杂性以及对话题本身相应地加以限定。例如人们经常遇到的如古代作家的审美风格的划分问题，可以说大多数都很难以一个现实主义或浪漫主义来定性，甚至同一个作家在不同时期的写作风格也往往很不相同。而一旦研究者希望用一个概念来界定时，必然在逻辑上为其反对派留下了把柄。说一个作家是浪漫主义的，其逻辑意义上相当于说“有车族也烦恼”；而把同一个作家再说成是现实主义的，在逻辑上则等于说“有车族不烦恼”。它们都有一定的道理，前者意在强调有车族有“有车族的烦恼”；而后者则旨在证明“有车族”没有“普通人的烦恼”。这是两种性质完全不同的烦恼，也是不可以用一个宏大的“烦恼”来涵盖的。只有在预设中就把概念内涵明确界定，或者与其他容易混淆的范畴区别开，才能把问题落到“实处”并讨论出一个知识的结果。例如对一个古代作家，最好讲他在哪一时期或哪些作品是浪漫主义或现实主义的。其次，在预设阶段对话题本身进行“先验”批判，可以有效地避免各种有意无意的误解和歪曲等发生。在新时期的理论争鸣中，到处充满着“攻其一点不记其余”批判技术，有些甚至是有意歪曲、“上纲上线”的卑劣逻辑。这里可以关于实践美学的诸多争鸣中加以具体认识。许多对手都抓住李泽厚轻视“感性”、“生命”、“生存”这一点做文章，然而他们是绝不肯亮出这只是自己和实践美学在对这些观念理解上不同棗这张底牌，因为只有这样才可以在把实践美学片面化、断章取义和有意扭曲的基础上超越它。然而从另一个方面讲，却主要是由于实践美学在逻辑结构上存在着巨大的空缺，因为他们从来不想承认实践美学只是一种“说法”，而总是希望它能够独占美学的熬头，以为“天下之美
尽在己”。而只有问题争论到一定深度，李泽厚及其盟友们才不得不对这种预设阶段的逻辑缺陷回过头来加以弥补，比如李泽厚等后来多次重申实践美学不轻视人的感性存在，以及自己对于人的感性存在的具体理解等。这时双方好像才恍然大悟，原来只是我们对于一些概念和命题的理解上有分歧，并可以携手进入你也不错我也正确的大团圆之中。因为我本来要讲的就是“有车族也烦恼”而且从来也没有说“有车族不烦恼”；同理你内心深处只是要强调“有车族不烦恼”却也从未否定过“有车族也烦恼”，不过是概念和表达的层次不一样而已，哈哈哈哈……这就是新时期众多中国学术论争中的逻辑终结。然而现在是到了终止这种握手言欢的时候了，对双方提出的共同批判是，为什么从来不问一下自己设计的这个批判命题是否属于对手本人，因此新时期那些自以为是的争论，除了构成一种可资炫耀的“和阔老吵过一回”的履历，更多地只能是一些“不合逻辑的废话”。
如果这种实际上无预设的学术语法不加以改变，无论什么样的学术规范，实际上都不可能生产出知识性质的学术和具有逻辑意义的命题。张光直先生在谈治学方法时曾说：“如果要研究古史、古代美术、考古学的话，我认为要时常想想下面几个单词：What，Where，When，How，Why，即什么、什么地方、什么时候、怎样和为什么。”此虽就历史学和考古学而言，然而对过于缺乏实证精神的中国当代学术，又何尝不是一种具有先验批判性质的至理名言。
四、“三段论”学术史观
一个世纪过去，每个学科都面临着重新估价的考验。由于主流意识形态本身的巨大变更，各种以之为基础的学术观念也就丧失了合法性，原来有条不紊的学术史也随之蜕变为各种急待整理、破碎而杂乱无章的“一大堆”材料。这种时间因素也导致了20世纪末各种学术史研究的炙手可热。然而，在所有的经验批判未发之前，在逻辑上首先需要的却是针对“批判武器”的“先验批判”。只有解决了整理感性材料的先验图式或语法结构的合法性，才能为当代知识生产“如何成为可能”提供一个学理基础。而用来整理各种学术“感性材料”的学术史理论图式，也同样面临着如何建构及其合法性的阐释问题。正如康德早就指出的，“先验批判”并不是一个超越时间的“固体”，它也仅仅是在“经验批判”开始的地方才开始发生作用。也就是说，对于学术图式本身的批判，必须和这一图式运用于对象的整个过程携手而行，才能使这种研究在逻辑上成为合法的。然而它却是中国学术思维从未自觉注意过的，即使注意到了，它的矛头也是无一例外地针对着各种传统权威的学术史观，而从不考虑一种具体的学术史研究对主体本身还有哪些“先验”要求。而忽视对整理感性材料的学术史观这个概念本身的批判，则直接导致了各种人文学科在思维方式上的僵化与雷同。也可以说，由于缺乏先验批判，它只能批判别人，而没有自我批判的能力和意识，因此它或许可以指出其他学术史观的问题，但最终却不过以另一种“冻僵的”、奄奄一息的东西取而代之。
在20世纪中国学术史的研究中，一个最常见的学术图式就是不管什么学科或研究对象，统统都是按照创立期或批判期（时间上一般为世纪前期）、发展期或建构期（一般以80年代前后为中心）和繁荣期或发扬期（一般指世纪末十年），这样一种“三段论”作为其学术史的内在逻辑结构的。不论他们研究的具体的实际的内容为何，从纯粹形式角度说，他们在逻辑结构上一般说来都是高度一致的。这种叙事口吻很容易使人想到文学概论中的小说分析技术，即每一个故事都是按照发生、发展、高潮与结局来进行的。在这里只是由于故事尚未结束，所以就在高潮阶段嘎然而止。按照通常的理解，其中许多的学科在实际上差距很大，有的属于“理论”，有的属于“考据”，而有的属于“历史”。但它们在学术史观上如此高度一致，说明它绝不仅仅是一个偶然。按照这种通俗易懂的小说叙事逻辑来复制自身的，在当代各种学术史研究中可以说已经泛滥成灾。
这一点无须举什么例证，只要看一看那些带有“世纪盘点”性质的各种总结、述评就可得知。它们一般都把新中国建立前称为创立期或发生阶段；把新中国建立至70年代初看作是发展期或徘徊期，无论某个学科在这个阶段受到怎样的摧残甚至销声匿迹；然后再把本世纪后二三十年看作是各种学科的鼎盛期或者辉煌期。尽管20世纪的学术史研究异常丰富，但在逻辑结构都严格遵循着这个“三段论”。这是中国当代学术史撰写中最基本的叙事方式。
从思想史角度看，这种东西既是20世纪中国学术的产物，也是20世纪中国学术史的一个基本范式。与古代那种以起点为最高本质的经学史观或者以人物为中心的历史方法不同，它起源于梁启超《清代学术概论》讲的那个具有进化论内涵的“四段论”。他把佛教哲学讲的“生、住、异、灭”与“思潮之流转”结合起来，把“无论何国何时代之思潮”统一划分为四期，即启蒙期（生）、全盛期（住）、蜕分期（异）和衰落期（灭）。梁启超还断言到，“吾观中外古今之所谓‘思潮’者，皆循此历程以递相流转，而有清三百年，则其最切著之例证也。”由于这种学术史观与进化论在逻辑上相通，因而也就迅速成为中国现代学术的一个基本语法结构，即任何学术史都可以按照诞生期（初创期）、发展期（建构期）、高峰期（成熟期）以及衰落期来书写。这也就是20世纪中国学术史面目如此一致的根源。
从这个语法结构本身来看，作为一个建立在进化论基础上的学术范式，它的合法性只能在特殊历史阶段或者在某些学科中才能建立。而一旦越过它的逻辑限定，非法扩展为所有年代、所有学科的普遍原则，则必然要走向主观独断论或机械决定论。这种霸权主义的学术逻辑，必然要吞噬和否定学术史书写的多元性，尤其是那些非主流学术的叙事方式。这时它在逻辑上有限的合理性也就荡然无存。
对此可以简略讨论如下。说任何事物都存在着生、住、异、灭，这当然是正确的。但问题在于，它却不能证明这四者之间的逻辑关系适用于一切对象，尤其不能把时间进程解读为对这个逻辑结构的历史展开。有些事物的最高本质在于“生”，而有些对象的最高本质在于“灭”。一旦把所有事物发展的最高阶段规定在“住”上，由此而作出的任何判断就只能走向独断论。对于学术史来说更是如此。有些学科一出生就达到顶峰或者成为绝学，而绝不需要等上多少年之后才进入衰亡。有些学科则往往是在一个大师那里就成为千古绝唱的，事实还证明许多后来者所谓的发展、深化充其量不过是狗尾续貂。因此这种把每一学科都理解为启蒙之后是全盛，全盛之后是蜕分，蜕分之后是衰落，也就经常显得荒谬无比。作为一种过于宏大的历史叙事，它否定了学术历史中的特殊存在与学术对象的特殊性。而一旦这种荒谬的语法构成一个时代主流性的评价标准，它也就只能复制大量和学术无关的学术史，并且因为它的非学术性而时时需要被“重写”和“反思”。
20世纪中国学术中的三段论，实际上只是通过对梁启超模式的继承和改造得来。至于具体如何处理，也不是根据知识学意义上的逻辑需要，而完全系于研究者本人的利害关系。一般说来，在面对已经无利害或者利害较少的古代学术史时，他们就懒得动手而是基本上照搬四段论，只须把各种学术史料都安装在诞生、发展、高峰和衰落这个逻辑框架中，也就完成了学术史的建构任务。这时虽然也会留一些问题，但大都属于诸如历史分期的具体时间是否早几年或晚几年的小问题，而没有谁来置疑、反对这种用来整理感性材料的逻辑范式。另一方面则多是采用改良主义策略，这主要是出于从逻辑上处理“蜕分期”和“衰落期”的困难。具体说来，“蜕分期”的主要问题是它太麻烦，虽然它也属于经验分析和批判，然而由于这一时期精神现象比较复杂，需要相当的学术功力来梳理以及需要坐冷板凳的耐心，所以它往往在诞生、发展、高峰和衰落这种宏观联系中被一笔带过。而“衰落期”本身就是一个“为学者讳”的话题，因而在当代学术史中也就被彻底“歼灭”了。它的心理根源似乎十分简单：如果一门学科已经走向衰落或者变得毫不重要，那么还要“我们这些人”干什么？！众多的本世纪或者当代学术史，几乎无一例外地以这种心理为书写基础。即使在发牢骚时他们可以说点真话，对各种人文学科在当代的失落耿耿于怀，然而却丝毫不会影响他们写出一部部越来越繁荣的学术史著作。这当然不是为了学术真理而尽学者的天职，而仅仅是为了维护自身的现实存在而拼命攫取已经摇摇欲坠的话语权。一个学者惧怕被边缘化或不情愿退出历史舞台，这当然是可以理解的。但问题在于它所采取的这种“鸵鸟”方式，并不可能真正解决任何现实问题。而更可悲的则是，无论一门学科怎样衰落萧条，而按照这种只有“高潮”没有“衰落”
的学术史观，都可以根据研究者的意志迎来第二个春天，以便让他们在鼎盛时期稳稳地坐在学术泰斗或掌门人的虎皮椅子上。这种“长生不老”的学术实质上只是一个神话，而且也已经荒诞到十分可笑的地步。对此只要稍加追问就不难发现，既然在当代发展到高潮，那么以后是高潮下去还是走向衰落呢？这一点是他们既不想追问也更不愿意回答的。“身后是非那管得”，就像路易十四讲的我死后那怕洪水滔天，反正只要能够让我现在过把瘾就谢天谢地了。它在逻辑上的问题尤其体现在各种当代文学史的编写上，不少80年代的当代文学史，一般都把80年代中期写成中国文学的高峰。然而仅仅十年过去，这个逻辑结构就已经老掉牙了，它无法处理研究者与90年代文学的关系，这正是许多学者对90年代文学“恫吓”和“辱骂”的逻辑根源。以这种陈旧的逻辑结构为技术手段所制造的当代种种学术高峰和鼎盛景观，在这个意义上看，当然都是十分可疑的。这恰好可以说明，为什么人们普遍的感觉是学问一代不如一代，然而在学术史上几乎每个学科却都同时在90年代走向了最高阶段。这是20世纪中国主流学术史的莫大悲哀。因此，对于各种学术史观的“先验批判”，已经到了不容缓行的地步。
五、变质的经验论
在90年代的新国学阵营中，以叶舒宪、萧兵等人为代表的文学人类学派，可以说在学术界的日子越来越好过了。但这既非它固有的基本问题得以解决，也非他们以出色的实证研究摆脱了被质疑的困境；而仅仅是由于从未找到问题实质所在，因而争论的几方在时光流逝中越来越厌倦这个话题的缘故。按照一般的理解，它的主要问题在这样两个方面，一是它在学科分类上面临的困难。这种困难虽然不足以构成否定它的理由，但同时也不像他们本人做辩解时用一个“走向综合”就可以打发掉。二是在评价时遇到的困难。同样，这种困难虽然可能导致了一些不公平的评价甚至是误解，但其原因也不能全部归因于批评者在观念与方法上的陈旧落后。在这两个问题背后还有一些更深刻、也是一直被遮蔽的原因，就是它本质上是一种“变质的经验论”。从叙事方式角度看，这个新学派的确有一点英国经验论的意思，也与讲求田野调查和实证研究的文化人类学相近，凡事不避烦琐，事无巨细，既紧紧抓住所有有分量的“西瓜”，同时也不肯轻视无足轻重的“芝麻”。这一点既是他们与“旧国学”的一个根本不同处，也是他们与对手交战的一个逻辑前线。一方面是人们批评他们“东西抄得太多”，以至于在材料的理解和阐释上问题重重。其中尤以萧兵和作为中国文学人类学派标志性工程的“中国文化的人类学破译”系列为突出。另一方面，这种材料堆积对于文学人类学派本身却具有完全相反的意义，他们把这种方法看作是中国学术走向“经验”和“实证”的证明，不仅如此，它还成为他们转而指责建立在思辨基础上的旧国学空洞无物的利器。而从经验论的角度看，这种批评也确实击中了传统学术思维的某种要害。因而那些堆积如山的材料不仅成为他们最坚实的后盾，对一贯“缺乏经验”的中国学术好像还有一种匡扶学风、引向田野的导向意义。这大概就是中国文学人类学派之所以在90年代以来虽然没有大获全胜，然而却没有像80年代兴起的其他新学迅速走向衰落的原因。
我在这里想提出质疑是这种中国的“经验派”学术与英国经验派的关系问题，这正是以前所有批评都忽略了的逻辑分析问题。对此只要稍加分析和还原就不难看出，这两种“经验方法”在本体内涵上迥然相异，因而所有已被历史证明的、属于英国经验派以及作为其当代传承的实证主义的名誉，也就根本不可能被张冠李戴到中国文学人类学派的头上。
首先，这两种经验方法的在获得经验的来源上截然不同。英国经验派的全部知识都来源于实验和观察方法，这是一种和存在本身或者说“事实”直接打交道的科学方法。在这个意义上讲，西方文化人类学那种“与调查对象共同生活的研究方法”，才真正继承了英国经验方法的精华，是英国经验派的直系血统。而中国的文学人类学派与此相反完全，他们的全部知识直接来源于西方传播进来的文化人类学文献，这些文献本质上只是一种“文本经验”，因而也是不能与人类学的田野方法和调查研究直接划等号的。甚至可以说，它只是一种对西方实证文献的中国式的“思辨”而已。因此由这种“不出户知天下”的中国经验方法所获得的全部知识，也就只能是另一种不同于传统的想象和虚构。因为他们的全部知识都建立在“文本”这个非“经验”的基础上。把这两种方法加以比较是很有意义的，西方人类学家的经验方法是到真正的田野上，到“生活的海洋”中去体验和发掘第一手材料。他们为了能够解读某种原始文化，深入到海岛或偏远地区，和研究对象“同吃同住同劳动”，几十年如一日地观察和记录。而且在这个过程中，他们一直在同自身的语言系统、思维方式和价值观念作艰苦斗争，以便能够真正认同和理解作为研究对象的原始民族的生活方式和文化模式。也正是以这种田野经验为基础，他们才从早期人类学设置的欧洲中心论枷锁中挣脱出来。中国文学人类学派虽然最初也起源于方法论变革，但由于它不是建立在真正的经验基础上，“概念无直观则空”也就成为它无法逃避的命运。这里可以叶舒宪演绎出的“三重证据法”为例来说明。这个理论宣称当代文学人类学在“纸上材料”、“ 地下材料”之外又增加了一种“人类学”证据。表面上来确实如此，然
而由于新国学本身并不直接从事中国人类学研究，它们的全部证据基本上都来源于西方“文本”系统，因而与王国维在“文献”之上增加的“文物”证据截然不同，他们无非是增加了另一种形式的“纸上材料”而已。
其次，这两种经验方法对“经验”本身的处理技术也截然不同。表面上与英国经验学派相近，中国文学人类学也特别喜欢旁征博引，材料堆积如山，不论这些材料之间是否有什么内在联系。然而它却并不能构成中国经验派的辩护词，因为这一点恰恰是英国经验派中最遭人非议的一面。因此可以说，中国经验方法只吸收了西方古典经验主义最没落的东西，而对其更有价值的思想却弃之如敝履。根据我的理解，至少有这样两个主要的精华方面在中国经验语境中完全流失了。一是英国经验派罗列材料的目的在于“不肯轻下断语”，严格遵循“观察到多少就懂得多少”的基本原则。然而中国的文学人类学派从不满足于经验本身，他们不仅特别热衷于思辨，而且往往像原始思维一样充满了奇思异想。中国经验派还充满了权威意识，他们是当代新国学中最喜欢做结论的一支，他们对无比复杂的中国上古文化究竟随意下了多少定论，恐怕连他们本人也不能一一道来。如果说英国经验派收集经验材料的主要目的在于“自我批评”，那么中国经验派堆积材料的惟一目的则在于“自我表扬”，这一点可以说是他们被批评和忽视的一个最主要的原因。二是英国经验派虽然强调经验的第一性，但实际上并不缺乏对于方法工具的逻辑批判。这种批判是西方经验科学和实证主义一直有生命力的根源。例如在培根那里就已经否定了的简单枚举法，罗素强调逻辑实证主义与早期经验论的区别在于“对数学和逻辑的关注”；卡尔纳普还明确区分了“逻辑真理”与“经验真理”；波普则强调不论积累多少经验，都不能得出一个具有普遍意义的结论；拉卡托斯甚至认为经验不仅不能证实命题，甚至也不能证伪命题。凡此种种表明的是，无论堆积了多少“经验”证据，实际上都不足以得出一个具有普遍意义的逻辑结论。而基本上停留在“简单枚举法”的中国经验方法，之所以能够得出多如牛毛的“高论”，实际上只是由于他们从未注意到“先验批判”的问题。
这里还要指出的一点是，中国经验派之所以特别容易走向狂狷一
途，在于他们深层语法结构中有一个现代性信仰，就是认为对西方经验的“生吞活剥、生搬硬套”都是“不可避免的”，有时甚至到了没有“经验”也可以“大胆假设”出理论来。而冷眼旁观，这个说法本身就不过是一种现代性的想象，不是“可不可”的问题，而是“愿不愿”的问题。如果一个学科并不成熟，为什么宁愿制造一片新的学术荒原，而不肯给后人留一块处女地呢？我曾把80年代以来的中国学术比喻为原始人的刀耕火种，认为它和中国社会中残存的属于农业文明的意识形态与价值观念有关。人们一直赞美中国民族那种胼手胝足、筚路蓝缕的创业精神，却远没有看到这种粗糙的农业工艺操作对各种自然资源所造成的难以弥补的破坏与毁灭。而这里批评的中国文学人类学研究，就是在当代文化“南泥湾”中涌现出来的开荒种地模范。“巨册埋头何时了，不如抛却去寻春”。为什么不能体验一下真正的中国生活，以及在中国田野上找一点真正的中国经验呢？这既是善意的批评，也是真诚的期望。
六、可怕的相似律
“历史上常有惊人的相似之处”。在当代各种比较研究中，再没有比马克思这句名言更为人津津乐道，甚至可以说已经有些泛滥成灾了。它可以参看当代各种中西比较诗学、比较美学、比较文化学等研究，也可以通过一些专业刊物来加以了解。大而言之，如把五四运动比作西方的文艺复兴，如按照西方历史分期理论来剪裁中国历史过程；小而言之，如中国的“道”与西方的“逻各斯”，中国的“壮美”与西方的“崇高”，中国的庄禅与西方的海德格尔等。然而由于他们不知道“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”这个普通道理，也就不可能找到对文学研究更为重要的、在相似表象背后存在的本体性差异。例如西方在文艺复兴后迅速走上资本主义道路，而中国在文艺复兴之后连最起码的启蒙理性都没有建立起来。这里当然更不用提建立在攀龙附凤基础上的各种文学、美学等比较了，它们基本上都是一种“名不副实”的东西。其中的根本原因这于，这些大量的“惊人相似”并非源于历史和自然，而基本上都是人工的或某种文化技术的产物。正
如西方哲人早就讲东方人见到统一就忘掉了差异一样，在比较研究中所能发现的惟一正确的东西，就是这种东方民族固有的思维定式和叙事方式。因而所谓的“历史上常有惊人的相似之处”，也就仅仅是一种“东方说法”而已。然而另一方面，由于东方历史和思维的不发达现状，这种“东方说法”实际上也不是从中国民族的深层语法结构中转换出来的，它在本质上更是一种被西方文化叙事改写了的“声音”。因此更可以说，在中西比较中最常见的这种“可怕的相似律”，本身就是一种半殖民的文化语境，在其中人们既不可能接触真正的西方世界，也没有办法来正确解读本民族的传统和历史。
在比较研究中实际上始终存在着一个它自身无法解决的悖论，一方面，按照某种主流学术观念，如果不借助于比较研究的方法和语境，中国文化就不可能与西方世界建立对话和交流关系；然而另一方面，由于这个西方化的比较研究语境的前提条件却是“吾丧我”，是“我”成为“他”的对象亦即成为和自身相对立的东西，所以也可以说，在这个语境中所有交流和对话可能具有的学术意义，实际上在这个过程开始之前就已经被取消了。这是一个逻辑上的二律背反，而解决它的惟一办法就是划定各自的有效范围。这时人们要做的就不再是亟亟于“在差异中寻找共同性”，而恰恰是应该通过“先验批判”来解决中国比较研究中的思维方式问题。具体说来也就是首先进行“本体研究”，以便在本体差异基础上真正搞清楚中国文化的存在结构。只有首先把这种细部的工作完成了，然后才能为寻找跨文化或全球化的共通性规律奠定一个真实的基础。
从某种意义上说，西方文化的本体结构已经十分清楚了，它不仅有一整套的概念、命题和坚实的学科研究做后盾，而且它的逻辑结构也随着世界市场的形成而成为当代学术的主流意识形态。而对于起步很晚的中国现代学术来说，如果没有一点先验的警觉意识，那就正如人们在实践中所看到的，它不仅顺理成章地要从西方学术中借镜叙事方式与再现原则，而且还会把这种活动看作是从混沌中产生“中国学术自我意识”、看作是中国学术现代化的必由之路。但由于这种西方逻辑没有经过中国的“纯粹理性批判”，人们也就始终不可能弄明白究竟如何“向西方学习”，以及应该在什么前提或什么程度上与西方进行对话。由于“比较如何才是可能的”这个“底线”，始终没有在“先验批判”阶段中加以解决，比较到最后也就必然是只有“西方的中国”而没有“中国的中国”。
这里对比较研究基本逻辑的批评，对以西方学术为总体参照系的中国现代学术来说，实际上都是适用的。这里并非要彻底否定所有比较研究中发现的共通性或相似性，而只是要否定那种把“共通性”或“相似性”视为最高理念的学术研究本身。中西既是两大地理概念，又是两大截然不同的文化体系，它们之间结构性与历史性的差异十分巨大。只是随着近代世界中政治霸权的不断深化和蔓延，作为弱势民族精神系统的中国文化才逐渐沦落为西方话语的对象性存在。这种文化殖民随着90年代以来世界政治、经济与文化的全球化，比以往任何时代都鼓励了人们对两者之间共通性的寻觅、叙述与想象。人们在进行任何具体研究之前，实际上首先就陷入了一个“对象化”的基本语法结构中，即，不谈西方就无法谈东方，甚至要论“东”就得先说“西”。然而，它却不是一种中西互动、互为的“阐释学循环”，而仅仅是一种单向的机械过程，其中只有西方在“对象上肯定自身”，而看不到“对象成为它本身”的另一种反馈过程。这当然是中国学术的一种异化形态。无论出于民族中心论而宣称中国的月亮比西方圆，抑或出于与世界对话的后现代心态主动帮助西方学术主流“发现中国”，由于它的参照系、目标只有一个，所以最终必然要把“中国”搞成不中不西、不洋不土的“四不象”。这点意识觉醒很重要，它不仅能冷静地评价东方人的“西方研究”，也可以更准确地估价西方人的“东方研究”。而一种真正理想的比较研究，应该首先把事物各自的真实面目和真实过程还原出来，它的基础则是在对中西文化不同的本体结构的把握和阐释。
因此对于当代的各种比较研究来说，不是“历史上常常有惊人的相似之处”，而是如何从这种“中西合璧”理想主义走向“区分东西”这个更纯粹的理论形态，才应该成为中西学术研究和创造的逻辑起点。这是一种与“相似律”相并行的“不相似律”，它的全部要义可以用我所谓的“区分东西”来概括。如果说前者的意义在于使对方日益成为自身，那么后者的意义则在于“归根曰静”，它在“走向对方成为对方”的同时又“回到了事物自身”。它将在明确建构东方本体（以避免所谓伪汉学流行）与西方本体（以避免所谓伪西学泛滥）的结构性差异的基础上，从逻辑上为中国学术研究开辟出真实的本体论园地。而就目前比较研究中“相似律”逻辑越来越猖獗和饕餮这一具体情况看，提倡一种“中西不比较研究”，一种“区分东西”，一种平行进行的本体论即关于各自存在的研究，也就具有了十分重要的现实意义。
七、无法量化的诡辩
最近一位年轻的朋友一反常态，对他一度鼎力支持的新生代文学进行猛烈批判。这固然已经有些奇怪的，然而最令人惊奇的却莫过于，他竟然批评新生代们缺乏“传统文化”。这句话本身当然也是中国学术批评中一个基本句型，原不值得大惊小怪。只是按照一般的理解，它好像无论如何都不应该从此君口中讲出来。相反，它往往是那些不管有没有学术资格，只要在学术界熬到了一定程度后的老年人，对像他这样的年轻一代进行批评的一个万能工具。然而我在这里并不想讨论究竟谁有资格指责他人的“家学”根基，我更想予以分析的是，这个基本的中国批评句型本身存在的逻辑问题。这句话本身看不出任何问题，也可以广泛地运用于任何对象身上，即使不是一针见血，也不可能产生什么原则性错误。然而必须指出的是，生产它的那个深层话语结构本身却是问题成堆的。简而言之，这是一个“非量化句型”，它陈述的是一个无法验证、检验和实践的东西，它本身也就不可能存在什么对错问题，因而就属于语言哲学意义上的“伪问题”，一个无法讨论因而也不应该放到学术语境中的问题。这也不是说只有不懂传统文化的人才没有资格讲，而是说无论什么人来讲都是非法的，因为无论什么人都不可能改变这个句型中存在的逻辑悖论。
首先，从理论的意义上讲，这里使用的“传统文化”概念是一个过于宏大的叙事，它本来就属于那种“道不可言”的东西，是从逻辑上无法规定无法概念化的“未定型之物”。仅仅因为它在内容上的“无所不包”，就不应该成为一个批评他人的代码。由于它可以适用于任何人，所以在逻辑意义上它也就不适合任何人。以这样一种内涵十分模糊的概念作批评标准，只能导致批评本身的泛化和内在矛盾，也不可能解决任何现实问题。质而言之，岂止是本来就没有受过什么传统教育的新生代，就是经常用这个腔调批评中青年学者的那些所谓的当代国学大师又怎么样呢，同样可以说他们缺乏“传统文化”，甚至是像王国维和陈寅恪这样数一数二的人物，他们在庞大的“传统文化”这个海洋面前，也恐怕都不敢亮出“直挂云帆济沧海”的招牌。这个问题也不是可以通过经验证明的，例如读了多少书、坐了多少年冷板凳等等，因为它的问题出在逻辑上。一旦当传统文化被整体上当作一个批评尺度时，由于它内容上的无所不包与形式上的未定型，所以根本就不可能有任何人可以通过它的测试。从逻辑分析上讲，因为传统文化本身是不可实证的，而不可实证的东西也就是不可证伪的，因为“伪”本身也是一种“证”出来的结果，一个客观存在的对象，也就是逻辑意义上的“实”。而这种既不可证实也不可证伪的东西，根本就是一个没有意义的命题，因而所有关于它的言说，就只能是独断论的和非法的。
其次，虽然在实践的意义上有必要使用这样一个概念，但更为关键的问题则在于如何使用这个范畴。一般说来，使用“传统文化”这个概念时，必须有一个隐含的前提，就是它本身只能用来指传统文化某一方面，或者是其中一个相对比较重要的部分。这同时也就意味着人们在讨论到这个问题时，必须以传统文化的某个“部分”为基础和背景，甚至是必须找到这一“部分”与批评对象的内在联系，然后才能把本来大而无当的问题纳入到一个可操作和可言说的学术语境中。具体说来就是需要对传统文化本身进行“分层”和“量化”处理，即把传统文化这个范畴，细细切分为诸如儒、道、释等等。这里才是真正可以见出学术功力的地方，功力越深厚，他的切分就更加符合对象而减少逻辑上的自相矛盾。这也应该是以传统文化为思想资源进行批评的学理前提。从这个批评语境中出来的话语应该十分具体而且切中肯綮，也惟有它才可以揭示批评对象究竟缺乏了什么，而且这些欠缺恰好就是造成他们某些问题的根本原因。比如，固然你可以批评新生代或者年轻一代缺少传统文化，但仅此却是远远不够的，你还应该实实在在地指出他们究竟缺少了那一方面，甚至还应该指出它的根源以及提出有效的补救方法。然而这些更为重要的东西，在一般以传统文化为批评武器的人们那里，基本上是看不到的。为什么在中国一直流行这种笼统的批评，甚至一直感染到60年代出生的批评家，我觉得其中最根本的问题在于，这是因为批评者本人甚至更“缺乏传统文化”，因而他们除了只能重复这个抽象的概念外，对它的内里究竟包含那些的具体内容同样所知甚少。由于自身学养的贫乏，这种批评不仅不解决任何现实问题的，而且也是站不住脚的。一方面，比如新生代也觉得你批评得有理，但该如何增加营养呢，他们总不可能把全部传统文献都耕耘一遍吧，另一方面，如果说新生代缺乏儒家精神尚差强人意，但实际上新生代的许多主张与人生方式，与中国传统文化中的庄禅之学，以及不够主流的杨朱之学，在精神上都可以说是沆瀣一气的。特别是就后者而言，他们一点也不缺乏传统文化。这一点不仅表明批评者本人对于中国文化的知识“缺乏”，它还表明的是他们的懒
惰和不学无术。因为解决问题的根本出路在于使批评“量化”，
“量”的分析本来就是康德哲学中特别注意的重要方面，然而由于它是一种艰苦的劳动，所以也就不是只喜欢出风头讲大话的中国批评界所能够做到的。
如果说，这种妙在似与不似之间的诡辩论，它在人类理智尚未经过“理性批判”的时代还有情可原，然而在人类逻辑分析和语言哲学已经充分发展的今天，无论如何都不能说它不是一种深刻的悲剧。
八、实用主义的真理观
近来翻看《中国历史通览》偶至隋末，作者在描述隋炀帝横征暴敛给人民造成的灾难时，用了杨玄感讨逆檄文中的“黄河之北则千里无烟，江淮之间则鞠为茂草”两句话。隋炀帝横征暴敛固然是出名的，然而用这种讨逆檄文语境中的材料来说明这一点，却无论如何都不可能是客观和公允的。历史学家黄仁宇曾多次批评中国传统政治缺乏“数目字式的”管理，它好像也可以移赠中国的历史学家们，比如在这里，中国的历史学家就不是用隋炀帝到底枉杀多少无辜，使多少人家破人亡，或者到底侵吞挥霍了多少“国有资产”来说明他的暴政。与此类似的还有大学文科的《中国文学史》教材，它同样也是用曹操的“白骨蔽于野，千里无鸡鸣”来描写汉末的社会动荡。其实古人早就明白“诗”不同于“史”，因此，像沈括对于杜甫笔下腰围四十身长千尺的古柏“无乃太细长乎”之讥，以及毛奇龄论“春江水暖鸭先知”时质问“定该鸭知，鹅不知耶”，也就必然要成为一种贻笑大方之家的东西。然而在学术研究中这种常识却好像失效了，一方面是人们不再要求诗歌必须反映现实，另一方面却是在历史科学研究中经常出现的“以诗证史”现象。必须强调的是，这种随意引用根本不同于陈寅恪那种建立在艰苦的文献分析之上的“诗史互证”，而往往在不做任何分析的情况下，凭着直觉把诗歌材料运用于历史研究。
也许人们会说，它们不过是一个比喻，何必如此认真。其实有时候它真的不是比喻，而且可以起到一种颠覆历史真实的非法功能。这里可以举一个例子，清代词人陈维崧，从文学创作与革新角度讲，他在中国文学史上实在算不得什么大家；虽然他一生潦倒寄人篱下，但与古代或者同时代其他许多不得意者相比，实在也不能算做什么了不起的坎坷。但是关于他的逝世在史家笔下却出现了“噩耗传来，海内齐声恸悼”的字样。这里的评价当然十分可疑，它不过是陈述了一种哥们义气，作为一种悲伤之情也是完全可以理解的。但在一部《清诗史》中却把它当作一种用来证明陈的文学地位的证据。类似这种“论证”在中国文学史中可以说层出不穷。人们之所以轻易使用这些“来历不明”的材料，主要是这种并不客观的“材料”与作者之间构成了一种“最满意的关系”，因而它最终只能导致一种实用主义的真理观。根据实用主义哲学的见解，如果没有一种和实用目的直接相关的立场，也就不可能对任何经验材料作价值判断，因而和德国古典哲学（康德）强调的先验批判完全不同，他们把一个最适当的价值立场的获得看作哲学的轴心。然而问题在于，一旦首先确立了某种和作者有着利害关系的真理观，这时的“真理”也就尽失其客观基础而异化一种“善”。这也就是“以诗证史”时常可以沦落为“文化利用”甚至是“影射史学”的逻辑根源。
这种实用主义的真理观，不仅构成中国学术用来解决知识纠纷的一种无意识工具，而且它在逻辑上的“差之毫厘”，也必然带来实践上的“谬之千里”，它在当代学术研究中愈演愈烈到不可收拾的地步。它的最终结果就是强权就是真理，利害就是真理，需要就是真理，从而彻底走向作为学术研究之客观中立的反面。由于把一个世俗的标准引进了纯粹的知识领域，它必然要在整体上颠倒黑白混淆是听直至把学风引向堕落。一言以蔽之，完全可以用“势利小人”来概括当代中国学术的主要特征。它的具体表现形式十分多样，人世间有多少溜须拍马的手法，中国学术界也就有多少走向腐败的招数。这里可以简单举几个例子。例一，正如杜甫所说的“名岂文章著”，本来学术名声是一种来自学术自身的评价系统，它在正常情况下往往是和主流意识形态、地位、财产等非学术因素截然相对的。然而这种矛盾在当代中国可以说已经抹平。只要你生在一个名牌高校或者其他权要部门，也就可以宰相门前七品官，什么博导、什么学术权威、什么到处讲学等，可以像天上掉馅饼一样令你应接不暇。例二，可以说90年代的中国学术讨论，也基本上都是这种学术势利资源流通的结果，每一场所谓的争论，大都与某种现实地位或话语霸权直接相联系，而与学术本身的发展逻辑基本上无关。像50年代那种围绕着“小人物”而展开的学术讨论，像80年代思想解放运动中围绕着抽象观念而摇唇鼓舌，在当代早就已经踪迹绝无。
人们在90年代学术界经常见到的一个怪现象是，本来一个没什么争议的问题，有时甚至是一个属于常识规范的话题，只要它们再次从某位学术要人的“金口”中讲出来，（有时也仅仅是他本人在理解上稍微有点变化或长进），那么马上就会有一大片中国学者来捧场、做托儿。而浏览90年代的许多论文，最令我奇怪的是利用“引文”来拍马屁这一发明，它们主要对象有所谓的“学者型编辑”，尤其是一些核心期刊或者重要出版社的主编们。这其中当然不是因为这些主编们学术水准有多高，而仅仅是因为他们控制着当代学术的生产线和市场经营特权。而这时那些处于奋斗过程中的小人物，就像鲁迅笔下那个终于同阔人说上话的小瘪三，他们不遗余力地想攀上一个皇亲国戚，以至于他们的“势利”引文不是多余的废话，就是文不对题的“拉郎配逻辑”。这个问题当然也不仅限于小人物，只要有利害关系以及被这种关系所驱动，即使许多学林中的成名人物也一样肉麻得令人起鸡皮疙瘩。而这种势利眼最可恶的一点是，他们一方面无耻地吹捧“衣食父母”，另一方面对小字辈则或明火执仗地抄袭或妙手空空地剽窃。说到底，这是一种“有奶就是娘”的流氓无产者学风，由于以现实功利标准为第一，它必然要蔑视和破坏知识的良性生产机制。而如果所谓的学术规范就是把这一套东西规范化，那中国学术恐怕也就真正走到了它历史的终结时代。
在这个风雨如晦的世纪中，我们曾经听到过许多关于做人治学的伟大声音。陈寅恪先生一直盛赞欧阳修撰《新五代史》的“尊崇气节，贬斥势力”原则；宗白华先生曾十分动情地说，他最佩服的是古印度学者的态度，最敬仰的是欧洲中古学者的精神，前者是“绝对的服从真理，猛烈的牺牲成见”，后者是“宁愿牺牲生命，不愿牺牲真理”；熊十力先生也曾大声疾呼，“今日所急需者，思想独立，学术独立，精神独立”；冯友兰先生在讨论大学教育时也着重强调，“我们必须做到在世界各国中，知识上的独立，学术上的自主”。 然而这一切先贤的呐喊和隐忧好像都瞎子点灯白费了。当代学术的第一原则正可以说是“猛烈地牺牲真理，绝对地服从利害”。而最令人可悲的是，并非这种学术独立在逻辑上多么难以理解，王国维先生说，“必视学术为目的，而不视为手段而后可”；萧公权先生也认为，“所谓学术独立，其基本意义不过就是：尊重学术，认学术具有本身的价值，不准滥用它以为达到其他目的之工具”。这只能归因于实用主义真理观对中国学术环境的剧烈污染，以及由此引发的中国学者人心在世纪末的急剧退化。孟子说：“君子之泽，五世而斩。”而中国学术的堕落何其之速也。如果再现实地追究其原因，这种甚嚣尘上的实用主义的真理观和功利主义的学术风气，也可以说主要是由当代学术体制一手造成的。例如从这个体制中生产出来或走向完善的诸如核心期刊、职称评定、社科奖励和项目资助等。由于它们从体制上把更多非学术的实用主义原则凌驾在知识生产系统之上，因而也就难怪竟然产生“利用引文进行巴结”这种不齿于古典学术的现代性怪物了。因而还可以说，当代学术体制已经成为中国学术发展的最大现实障碍。
二○○○年中秋节于
南京芳草园寓所
（本文原载《学术界》2001年第2期。感谢刘士林教授惠寄。作者通讯地址：210097南京师范大学文学院）
学术批评网
当代学术中的逻辑硬伤
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作者: 刘士林（学术批评网） 于 5/20/01
当代学术中的逻辑硬伤
刘士林（南京师范大学教授））
内容提要：在当代学术批评中，人们经常讲的是传统语境中的“材料硬伤”，而对于由于方法观念问题引发的“逻辑硬伤”往往置若罔闻。本文梳理了当代学术中常见的八种逻辑硬伤，即（一）“偷换概念”的“能指游戏”；（二）大前提的错误；（三）“本体论的证明”；（四）“三段论”学术史观；（五）变质的经验论；（六）可怕的相似律；（七）无法量化的诡辩；（八）实用主义的真理观，它们严重影响了当代中国学术在学理上的进步。
关键词：学术语法 逻辑硬伤 先验批判
在偶然过眼的阅读中，经常发现一些文章在普通逻辑上存在着问
题。或是逻辑不通，或是逻辑判断与事实恰恰相反，或是逻辑独断论，或是一些不具有普遍性的诡辩，或是一些特别僵化的逻辑框架。这种先验存在的逻辑矛盾已经严重影响到中国学术再生产的良性循环。本着“理解之同情”的原则，这里对其中一些问题进行分析批判，以期望能引起人们对当代学术语法问题的关注。
一、“偷换概念”的“能指游戏”
中国先锋文化研究的一个最突出的毛病，就是喜欢使用各种非法的陈述句型。陈述本来是知识活动的基本语法，它要求的是对客观经验的真实再现，只有罢黜了主观意志与情感干扰之后才能做到。而所谓非法陈述则与此相反，虽然打着客观的知识活动的旗号，但所再现的内容都是极端个人化、主观化的意愿与好恶。而这种非法陈述本质上是一种“抽掉所指”的“能指游戏”，它往往通过混淆“名实”关系，有意模糊掉事物存在的具体背景、数量关系以及其他具有客观属性的性质，从而使各种能指游戏流畅地运转。这些文章，总使人想到那些带有欺诈行为的商业广告。例如说“本商场产品五折销售”，然而一到商场，才发现上了“模糊性话语”的当，不仅不是所有商品都五折，甚至还有很多商品不参与“此次活动”。这种带有欺诈性质的非法广告，和先锋文化批评的“抽掉能指”战术在逻辑上具有惊人的相似。
这里可以举一个例子，一篇文章在一处细节上谈到意大利歌剧《图兰朵》时，用了“在中国文化市场上大获成功”这样一个陈述。只要稍加分析就不难发现，这里所谓的“中国文化市场”十分可疑，它不过是在“抽掉所指”之后的后现代叙事的产物，是一个话语形态中的“中国文化市场”，而不是客观存在的那个广大无边的中国文化市场本身。因为实际情况是，意大利歌剧《图兰朵》，充其量只是在北京等几个为数不多的中心城市红火了一下，然而在后现代这种以能指为中心的叙事结构中，却直接将“北京文化市场”非法改写、转换为中国文化市场。而北京文化市场与中国文化市场无论在逻辑上，还是在地理上，实际上都是不可互换的。究其原因，这只能说是作者过于热心于鼓吹全球化，所以就使用了后现代叙事一直耿耿于怀、必欲彻底消解之而后快的宏大叙事，所以不管是在哪个角落里发生的“后现代声音”，他们都急于要通过后现代的“扩音机”使之全球化。在这里，实际上“思维”与“存在”、“事实”与“价值”、“客观”与“主观”的基本区别是显而易见的，只是混淆了“真实”与“幻觉”的后现代主义者不能加以解读而已。在这一点上，实在看不出它与在历史上经常读到的那些谎报军功的邀赏行为有什么本质区别。
从逻辑上讲，它们都属于偷换概念这种低级错误，然而后现代主义者却对此毫无知觉，它的根本原因，在我看来，仍然在于以能指为最高理念的后现代文化叙事本身。从文化语境的角度讲，这主要是以消解客观世界真实性为己任，所以他们无论如何都不可能采用那种知识化的、可以用来把握对象的客观陈述。另一方面，由于已经在话语中消解了语言的客观属性，因此它也就特别容易把主体再生产为一种情绪化的、欲望化的话语机器。因此在讨论每一种感性经验或者客观对象时，他们也就必然要首先把自己的主观好恶和私人意见再现出来。因为他们所有的观察和思考，按照已经取消了客观真实的后现代知识法则，既不可能和客观世界发生任何真实的联系，也不可能使他们焦虑的主观情绪和欲望结构得到任何有效的遏制。尽管他们可以自认为这是在尽后现代主义者的光辉天职，然而用旁观者的话说，则已经是由于心智问题而不能区分“幻觉”与“现实”了。
二、大前提的错误
培根曾提出要建构一种“新工具”，它就是实验方法。培根说，
“他所能做、所能懂得的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多，也仅仅是那样多”， “在此之外，他是既无所知，亦不能有所作为”。强调实验的目的主要是因为“我们的许多概念……都不是健全的概念”，甚至“仅是些漫想”，而且“这种任意性和漫想性，在原理的构成中也不减于在概念的构成中”。在我看来，培根新工具理论的意义在今天可以阐释为这样一个知识活动的大前提，即判断应该源于观察和实验的结果，而不是建立在思辨和观念的抽象基础上。然而有一点培根（或者是译者的原因）似乎没有讲透，就是这些看似任意和漫想的东西，本身却不是自由想象力的产物，而实际上它们恰是特定时代的主流意识形态再现和复制自身的结果。也可以说，它们都是在主流学术体制许可范围内“任意”“漫想”的。长期以来，由于饱受机械唯物论等僵化的意识形态学术训练和教育，由于缺乏对于观念系统的先验批判，中国学术研究的技术水准可以说基本上都停留在培根所谓的旧工具阶段。在这个阶段的一个突出特征就是，作为精神生产的大前提的那些意识形态化了的主流学术观念，本质上都属于“自身正被审判着的法庭所做出的判词”。
最近读到一篇民族性与地域性文艺创作的文章，其中开门见山就
说：“文学艺术史早已表明，无论地域大小、人口多少，任何一个民族的文学与艺术，都是构成整个人类文艺活动不可或缺的部分，而且每个民族的艺术恰以其独有的优势和鲜明的特色，使得纵横广博的艺术世界真正达到了异彩纷呈佳境。”这段话初看起来并没有什么问题，既符合各族人民大团结的中华政治理想，也符合第三世界反对文化帝国主义的民族复兴精神。然而也正因为它太符合这种主流意识形态需要了，也就必然在知识和学术上的意义变得面目可疑。关键问题在于，这里所说的“事实证明”其实根本就不是什么“客观事实”，而是那些被主流学术机制过滤、阐释和建构以后的“意识形态形象”。而真正的客观事实与此恰恰相反，民族文学艺术不仅不是“不可或缺”，而是必须在“残缺不全”、甚至是被彻底改头换面之后，才能进入到主流文化结构中，如张艺谋电影中的中国形象就是这样走出国门的；而这里讲的“以其独有的优势和鲜明的特色”当然也只是再现了弱势民族走向世界的焦灼渴望，实际情况也与“异彩纷呈佳境”完全相反，当代文化越来越走向统一和均质化，表明的就是这一点。这其中的根本原因在于，它的大前提不是建立在对于历史对象的理性分析和经验基础上，而是直接把各种主流意识形态幻像当作知识活动的逻辑起点，因而它也必然导致学术研究的非具体化、非实证性和空洞无物。从经验角度加以引申，许多第三世界民族文学在文化帝国主义那种类似“计划生育”的学术技术控制与操纵下，不是彻底“绝育”就是要被西方观念吞噬掉它特有的民间性、田野性和素朴的原始气质。只有首先解决大前提的问题，才能为学术活动提供一个具有客观性质的基础；而一旦这个大前提错了，那么它对于精神现象的所有解读也都必然是毫无意义的。
从某种意义上讲，大前提属于一种先验批判的范围，作为一种在具体的学术活动之前的基本原则，它的问题也比其他推理过程中的环节如各种小前提和各种例证要重要得多。因此在使用它之前必须对它的合法性予以审查，以便解决这个“理性法庭”本身是否是可以信赖的。与具体环节中的错误相比，大前提的错误在于它是那种从一开始就错误地估计了形势的原则问题，一旦大前提错了，下面所有的具体研究也就必然十分成问题。从根本上讲，大前提关系的是主体将以何种方法论和价值观来整理、建构处于感性分散状态中的历史和现实经验。当代许多文章的大前提，很容易使人们联想到文革时期的报章套话，如在社论中经常出现的“祖国形式一片大好”那种“起兴”模式，这个基本判断可以说完全是一种意识形态幻像，而与真正的现实世界毫无任何联系。而当时正是中国民族面临空前浩劫的时代。虽然在这个大好之外仍然可以辨证出一些诸如“但是，仍有……”之类的小逻辑，它们也可以揭露一些其他不属于形势大好的问题，但毕竟瑕不掩瑜，由于在大前提中已经明确了基调，它就可以把悲惨现实解释为一种歌舞升平的盛世情景。在当代学术研究中，到处充斥着大量类似于年度工作报告或年终总结的原因。在世纪末那些学术会议综述和各个学科的“历史总结”书写中，类似这种风格的东西可以说不可胜数。从逻辑分析角度讲，大前提的错误主要在于，一方面它拒绝了来自经验领域的感性供济，由于丧失了“直观能力”而变得盲目；另一方面又顽固不化拒不执行观念领域的先验批判，使思维走向形而上学而丧失理性的生机。
如果说人们并不缺乏各种感性体验的话，那么产生这种大前提的错误则主要是不能“慎思”。正如日常学术中见惯不惊的，许多观点未必一定是不加思索的违心话，然而由于它以各种机械的、错误的观念为思想背景，由于完全丧失了个人对这个背景的反思能力和批判立场，所以它的结果有时也可以是致命的。例如在当前的自由主义讨论中，由于首先接受了“法国自由主义不好”这一大前提，其结果正如有人所痛斥的，“当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么‘多数的暴政’”。这里所关乎的就不仅仅是一个学术的真伪问题，由于它实际上是在为那些非法的实践活动提供了合法化解释，已经沦落为一种与“工具理性”功能完全相反的理性工具。而这种理性的堕落当然是不能无条件原谅的。
三、“本体论的证明”
闲翻报纸，看到一个文章标题叫“有车族，也烦恼”。一看之下就不仅笑了，难道谁说有车族就没有烦恼了吗？或者即使有人这样讲，它究竟有什么意义因而值得与之争辩吗？而再看之下就笑不出来了，因为这里面潜在着一个巨型的深层的逻辑结构。其问题可以从这样三方面来了解。从逻辑预设角度看，这个命题预设了一个“有车就没有烦恼”的前提，并且把它想象得无比重要、以至于必欲在逻辑上推翻它而后快。然而这个预设实际上并不存在，每个人都可以毫不客气地反诘：谁说有车族就没有烦恼了呢？相反却是有车族往往“穿上袈裟事更多”。即使有人举出几个“有车族无烦恼”的例子，实际上由于这种证明的经验局限性，因而也是不能成为知识学的讨论对象。从论证方式角度看，它是一种最简单的枚举法，以为只要从经验中转到找到几条“有车族的烦恼”，也就完成了关于这个命题的逻辑证明。而当代科学哲学研究早已表明，无论我们找到多少经验证据，实际上既不能证实也不能证伪一个逻辑命题。从语义哲学角度说，这句话本身就是一则“不合逻辑的废话”。它只是由于论证者自身存在的逻辑问题，导致了一个“有车族无烦恼”的幻像，然后又使用全部简单粗糙的逻辑装备把它铲除掉而已。
这个语法在逻辑上使人想到了中世纪神学的“本体论的证明”。这是一种“从上帝的概念直接推出上帝的存在”的神学逻辑，它首先预设一个叫做“上帝”的概念，用来指称宇宙间最伟大最完善的存在物，然后推论说，既然上帝的观念是一个最完善的存在物的观念，所以上帝应该是真实存在的。这种“本体论的证明”的全部秘密在于，只要可以想到上帝这个概念，也就证明了它的真实存在。
在这里也可以引申出：只要你不能阻止我想象出“有车族无烦恼”这个概念，那么你就不能否定我提出“有车族也烦恼”这个命题的意义。两者在逻辑上的相似性在于：不是从存在出发，去寻找问题进行研究；而是从概念和想象出发，然后再论证这个被想象的存在本身存在与否。其实中国的许多学术研究，它在语法结构也无非是这样。即总是首先预设一个不存在的逻辑对手，然后再绞尽脑汁将对手驳倒。如90年代的人文精神失落的大讨论，大家热烈地讨论来去，最后发现最成问题的究竟是人文精神的内涵，以及中国到底有没有人文精神这个对话的前提。又如近年来甚嚣尘上的后现代主义，实际上也是一种“心造的幻像”，他们虚构了一个压抑中国的现代主义幻像，然后再把这个不存在的东西当作后现代主义的靶子来轮番轰炸，好像俨然扫平了中国文化前进道路上的最大障碍，其实本质上不过是一种话语游戏而已。这正如“有车族也烦恼”一样，由于逻辑预设本身的不明确或不能成立，这些讨论一深入到一定深度就会悬浮起来，并导致整个话语活动过程的终止或话语建构的坍塌。因而讨论结果一般只能是不了了之。
由此反观新时期以来中国学术界诸多理论问题的讨论与争鸣，可以说大都停留在这种“本体论的证明”层次上。它的全部问题在其起点处就已经埋伏下来，并最终以作茧自缚的形式否定自身的意义。
除了前面讲的预设虚假之外，对于中国学术这种粗糙的精神再生产而言，有以下两方面的问题还值得特别注意。首先是说话人的预设结构在逻辑上不够严密，因而特别容易造成概念、命题的形式和它实际上所指称的内容的矛盾冲突。产生这种问题的一般原因在于命题过于宏大，没有考虑对象的复杂性以及对话题本身相应地加以限定。例如人们经常遇到的如古代作家的审美风格的划分问题，可以说大多数都很难以一个现实主义或浪漫主义来定性，甚至同一个作家在不同时期的写作风格也往往很不相同。而一旦研究者希望用一个概念来界定时，必然在逻辑上为其反对派留下了把柄。说一个作家是浪漫主义的，其逻辑意义上相当于说“有车族也烦恼”；而把同一个作家再说成是现实主义的，在逻辑上则等于说“有车族不烦恼”。它们都有一定的道理，前者意在强调有车族有“有车族的烦恼”；而后者则旨在证明“有车族”没有“普通人的烦恼”。这是两种性质完全不同的烦恼，也是不可以用一个宏大的“烦恼”来涵盖的。只有在预设中就把概念内涵明确界定，或者与其他容易混淆的范畴区别开，才能把问题落到“实处”并讨论出一个知识的结果。例如对一个古代作家，最好讲他在哪一时期或哪些作品是浪漫主义或现实主义的。其次，在预设阶段对话题本身进行“先验”批判，可以有效地避免各种有意无意的误解和歪曲等发生。在新时期的理论争鸣中，到处充满着“攻其一点不记其余”批判技术，有些甚至是有意歪曲、“上纲上线”的卑劣逻辑。这里可以关于实践美学的诸多争鸣中加以具体认识。许多对手都抓住李泽厚轻视“感性”、“生命”、“生存”这一点做文章，然而他们是绝不肯亮出这只是自己和实践美学在对这些观念理解上不同棗这张底牌，因为只有这样才可以在把实践美学片面化、断章取义和有意扭曲的基础上超越它。然而从另一个方面讲，却主要是由于实践美学在逻辑结构上存在着巨大的空缺，因为他们从来不想承认实践美学只是一种“说法”，而总是希望它能够独占美学的熬头，以为“天下之美
尽在己”。而只有问题争论到一定深度，李泽厚及其盟友们才不得不对这种预设阶段的逻辑缺陷回过头来加以弥补，比如李泽厚等后来多次重申实践美学不轻视人的感性存在，以及自己对于人的感性存在的具体理解等。这时双方好像才恍然大悟，原来只是我们对于一些概念和命题的理解上有分歧，并可以携手进入你也不错我也正确的大团圆之中。因为我本来要讲的就是“有车族也烦恼”而且从来也没有说“有车族不烦恼”；同理你内心深处只是要强调“有车族不烦恼”却也从未否定过“有车族也烦恼”，不过是概念和表达的层次不一样而已，哈哈哈哈……这就是新时期众多中国学术论争中的逻辑终结。然而现在是到了终止这种握手言欢的时候了，对双方提出的共同批判是，为什么从来不问一下自己设计的这个批判命题是否属于对手本人，因此新时期那些自以为是的争论，除了构成一种可资炫耀的“和阔老吵过一回”的履历，更多地只能是一些“不合逻辑的废话”。
如果这种实际上无预设的学术语法不加以改变，无论什么样的学术规范，实际上都不可能生产出知识性质的学术和具有逻辑意义的命题。张光直先生在谈治学方法时曾说：“如果要研究古史、古代美术、考古学的话，我认为要时常想想下面几个单词：What，Where，When，How，Why，即什么、什么地方、什么时候、怎样和为什么。”此虽就历史学和考古学而言，然而对过于缺乏实证精神的中国当代学术，又何尝不是一种具有先验批判性质的至理名言。
四、“三段论”学术史观
一个世纪过去，每个学科都面临着重新估价的考验。由于主流意识形态本身的巨大变更，各种以之为基础的学术观念也就丧失了合法性，原来有条不紊的学术史也随之蜕变为各种急待整理、破碎而杂乱无章的“一大堆”材料。这种时间因素也导致了20世纪末各种学术史研究的炙手可热。然而，在所有的经验批判未发之前，在逻辑上首先需要的却是针对“批判武器”的“先验批判”。只有解决了整理感性材料的先验图式或语法结构的合法性，才能为当代知识生产“如何成为可能”提供一个学理基础。而用来整理各种学术“感性材料”的学术史理论图式，也同样面临着如何建构及其合法性的阐释问题。正如康德早就指出的，“先验批判”并不是一个超越时间的“固体”，它也仅仅是在“经验批判”开始的地方才开始发生作用。也就是说，对于学术图式本身的批判，必须和这一图式运用于对象的整个过程携手而行，才能使这种研究在逻辑上成为合法的。然而它却是中国学术思维从未自觉注意过的，即使注意到了，它的矛头也是无一例外地针对着各种传统权威的学术史观，而从不考虑一种具体的学术史研究对主体本身还有哪些“先验”要求。而忽视对整理感性材料的学术史观这个概念本身的批判，则直接导致了各种人文学科在思维方式上的僵化与雷同。也可以说，由于缺乏先验批判，它只能批判别人，而没有自我批判的能力和意识，因此它或许可以指出其他学术史观的问题，但最终却不过以另一种“冻僵的”、奄奄一息的东西取而代之。
在20世纪中国学术史的研究中，一个最常见的学术图式就是不管什么学科或研究对象，统统都是按照创立期或批判期（时间上一般为世纪前期）、发展期或建构期（一般以80年代前后为中心）和繁荣期或发扬期（一般指世纪末十年），这样一种“三段论”作为其学术史的内在逻辑结构的。不论他们研究的具体的实际的内容为何，从纯粹形式角度说，他们在逻辑结构上一般说来都是高度一致的。这种叙事口吻很容易使人想到文学概论中的小说分析技术，即每一个故事都是按照发生、发展、高潮与结局来进行的。在这里只是由于故事尚未结束，所以就在高潮阶段嘎然而止。按照通常的理解，其中许多的学科在实际上差距很大，有的属于“理论”，有的属于“考据”，而有的属于“历史”。但它们在学术史观上如此高度一致，说明它绝不仅仅是一个偶然。按照这种通俗易懂的小说叙事逻辑来复制自身的，在当代各种学术史研究中可以说已经泛滥成灾。
这一点无须举什么例证，只要看一看那些带有“世纪盘点”性质的各种总结、述评就可得知。它们一般都把新中国建立前称为创立期或发生阶段；把新中国建立至70年代初看作是发展期或徘徊期，无论某个学科在这个阶段受到怎样的摧残甚至销声匿迹；然后再把本世纪后二三十年看作是各种学科的鼎盛期或者辉煌期。尽管20世纪的学术史研究异常丰富，但在逻辑结构都严格遵循着这个“三段论”。这是中国当代学术史撰写中最基本的叙事方式。
从思想史角度看，这种东西既是20世纪中国学术的产物，也是20世纪中国学术史的一个基本范式。与古代那种以起点为最高本质的经学史观或者以人物为中心的历史方法不同，它起源于梁启超《清代学术概论》讲的那个具有进化论内涵的“四段论”。他把佛教哲学讲的“生、住、异、灭”与“思潮之流转”结合起来，把“无论何国何时代之思潮”统一划分为四期，即启蒙期（生）、全盛期（住）、蜕分期（异）和衰落期（灭）。梁启超还断言到，“吾观中外古今之所谓‘思潮’者，皆循此历程以递相流转，而有清三百年，则其最切著之例证也。”由于这种学术史观与进化论在逻辑上相通，因而也就迅速成为中国现代学术的一个基本语法结构，即任何学术史都可以按照诞生期（初创期）、发展期（建构期）、高峰期（成熟期）以及衰落期来书写。这也就是20世纪中国学术史面目如此一致的根源。
从这个语法结构本身来看，作为一个建立在进化论基础上的学术范式，它的合法性只能在特殊历史阶段或者在某些学科中才能建立。而一旦越过它的逻辑限定，非法扩展为所有年代、所有学科的普遍原则，则必然要走向主观独断论或机械决定论。这种霸权主义的学术逻辑，必然要吞噬和否定学术史书写的多元性，尤其是那些非主流学术的叙事方式。这时它在逻辑上有限的合理性也就荡然无存。
对此可以简略讨论如下。说任何事物都存在着生、住、异、灭，这当然是正确的。但问题在于，它却不能证明这四者之间的逻辑关系适用于一切对象，尤其不能把时间进程解读为对这个逻辑结构的历史展开。有些事物的最高本质在于“生”，而有些对象的最高本质在于“灭”。一旦把所有事物发展的最高阶段规定在“住”上，由此而作出的任何判断就只能走向独断论。对于学术史来说更是如此。有些学科一出生就达到顶峰或者成为绝学，而绝不需要等上多少年之后才进入衰亡。有些学科则往往是在一个大师那里就成为千古绝唱的，事实还证明许多后来者所谓的发展、深化充其量不过是狗尾续貂。因此这种把每一学科都理解为启蒙之后是全盛，全盛之后是蜕分，蜕分之后是衰落，也就经常显得荒谬无比。作为一种过于宏大的历史叙事，它否定了学术历史中的特殊存在与学术对象的特殊性。而一旦这种荒谬的语法构成一个时代主流性的评价标准，它也就只能复制大量和学术无关的学术史，并且因为它的非学术性而时时需要被“重写”和“反思”。
20世纪中国学术中的三段论，实际上只是通过对梁启超模式的继承和改造得来。至于具体如何处理，也不是根据知识学意义上的逻辑需要，而完全系于研究者本人的利害关系。一般说来，在面对已经无利害或者利害较少的古代学术史时，他们就懒得动手而是基本上照搬四段论，只须把各种学术史料都安装在诞生、发展、高峰和衰落这个逻辑框架中，也就完成了学术史的建构任务。这时虽然也会留一些问题，但大都属于诸如历史分期的具体时间是否早几年或晚几年的小问题，而没有谁来置疑、反对这种用来整理感性材料的逻辑范式。另一方面则多是采用改良主义策略，这主要是出于从逻辑上处理“蜕分期”和“衰落期”的困难。具体说来，“蜕分期”的主要问题是它太麻烦，虽然它也属于经验分析和批判，然而由于这一时期精神现象比较复杂，需要相当的学术功力来梳理以及需要坐冷板凳的耐心，所以它往往在诞生、发展、高峰和衰落这种宏观联系中被一笔带过。而“衰落期”本身就是一个“为学者讳”的话题，因而在当代学术史中也就被彻底“歼灭”了。它的心理根源似乎十分简单：如果一门学科已经走向衰落或者变得毫不重要，那么还要“我们这些人”干什么？！众多的本世纪或者当代学术史，几乎无一例外地以这种心理为书写基础。即使在发牢骚时他们可以说点真话，对各种人文学科在当代的失落耿耿于怀，然而却丝毫不会影响他们写出一部部越来越繁荣的学术史著作。这当然不是为了学术真理而尽学者的天职，而仅仅是为了维护自身的现实存在而拼命攫取已经摇摇欲坠的话语权。一个学者惧怕被边缘化或不情愿退出历史舞台，这当然是可以理解的。但问题在于它所采取的这种“鸵鸟”方式，并不可能真正解决任何现实问题。而更可悲的则是，无论一门学科怎样衰落萧条，而按照这种只有“高潮”没有“衰落”
的学术史观，都可以根据研究者的意志迎来第二个春天，以便让他们在鼎盛时期稳稳地坐在学术泰斗或掌门人的虎皮椅子上。这种“长生不老”的学术实质上只是一个神话，而且也已经荒诞到十分可笑的地步。对此只要稍加追问就不难发现，既然在当代发展到高潮，那么以后是高潮下去还是走向衰落呢？这一点是他们既不想追问也更不愿意回答的。“身后是非那管得”，就像路易十四讲的我死后那怕洪水滔天，反正只要能够让我现在过把瘾就谢天谢地了。它在逻辑上的问题尤其体现在各种当代文学史的编写上，不少80年代的当代文学史，一般都把80年代中期写成中国文学的高峰。然而仅仅十年过去，这个逻辑结构就已经老掉牙了，它无法处理研究者与90年代文学的关系，这正是许多学者对90年代文学“恫吓”和“辱骂”的逻辑根源。以这种陈旧的逻辑结构为技术手段所制造的当代种种学术高峰和鼎盛景观，在这个意义上看，当然都是十分可疑的。这恰好可以说明，为什么人们普遍的感觉是学问一代不如一代，然而在学术史上几乎每个学科却都同时在90年代走向了最高阶段。这是20世纪中国主流学术史的莫大悲哀。因此，对于各种学术史观的“先验批判”，已经到了不容缓行的地步。
五、变质的经验论
在90年代的新国学阵营中，以叶舒宪、萧兵等人为代表的文学人类学派，可以说在学术界的日子越来越好过了。但这既非它固有的基本问题得以解决，也非他们以出色的实证研究摆脱了被质疑的困境；而仅仅是由于从未找到问题实质所在，因而争论的几方在时光流逝中越来越厌倦这个话题的缘故。按照一般的理解，它的主要问题在这样两个方面，一是它在学科分类上面临的困难。这种困难虽然不足以构成否定它的理由，但同时也不像他们本人做辩解时用一个“走向综合”就可以打发掉。二是在评价时遇到的困难。同样，这种困难虽然可能导致了一些不公平的评价甚至是误解，但其原因也不能全部归因于批评者在观念与方法上的陈旧落后。在这两个问题背后还有一些更深刻、也是一直被遮蔽的原因，就是它本质上是一种“变质的经验论”。从叙事方式角度看，这个新学派的确有一点英国经验论的意思，也与讲求田野调查和实证研究的文化人类学相近，凡事不避烦琐，事无巨细，既紧紧抓住所有有分量的“西瓜”，同时也不肯轻视无足轻重的“芝麻”。这一点既是他们与“旧国学”的一个根本不同处，也是他们与对手交战的一个逻辑前线。一方面是人们批评他们“东西抄得太多”，以至于在材料的理解和阐释上问题重重。其中尤以萧兵和作为中国文学人类学派标志性工程的“中国文化的人类学破译”系列为突出。另一方面，这种材料堆积对于文学人类学派本身却具有完全相反的意义，他们把这种方法看作是中国学术走向“经验”和“实证”的证明，不仅如此，它还成为他们转而指责建立在思辨基础上的旧国学空洞无物的利器。而从经验论的角度看，这种批评也确实击中了传统学术思维的某种要害。因而那些堆积如山的材料不仅成为他们最坚实的后盾，对一贯“缺乏经验”的中国学术好像还有一种匡扶学风、引向田野的导向意义。这大概就是中国文学人类学派之所以在90年代以来虽然没有大获全胜，然而却没有像80年代兴起的其他新学迅速走向衰落的原因。
我在这里想提出质疑是这种中国的“经验派”学术与英国经验派的关系问题，这正是以前所有批评都忽略了的逻辑分析问题。对此只要稍加分析和还原就不难看出，这两种“经验方法”在本体内涵上迥然相异，因而所有已被历史证明的、属于英国经验派以及作为其当代传承的实证主义的名誉，也就根本不可能被张冠李戴到中国文学人类学派的头上。
首先，这两种经验方法的在获得经验的来源上截然不同。英国经验派的全部知识都来源于实验和观察方法，这是一种和存在本身或者说“事实”直接打交道的科学方法。在这个意义上讲，西方文化人类学那种“与调查对象共同生活的研究方法”，才真正继承了英国经验方法的精华，是英国经验派的直系血统。而中国的文学人类学派与此相反完全，他们的全部知识直接来源于西方传播进来的文化人类学文献，这些文献本质上只是一种“文本经验”，因而也是不能与人类学的田野方法和调查研究直接划等号的。甚至可以说，它只是一种对西方实证文献的中国式的“思辨”而已。因此由这种“不出户知天下”的中国经验方法所获得的全部知识，也就只能是另一种不同于传统的想象和虚构。因为他们的全部知识都建立在“文本”这个非“经验”的基础上。把这两种方法加以比较是很有意义的，西方人类学家的经验方法是到真正的田野上，到“生活的海洋”中去体验和发掘第一手材料。他们为了能够解读某种原始文化，深入到海岛或偏远地区，和研究对象“同吃同住同劳动”，几十年如一日地观察和记录。而且在这个过程中，他们一直在同自身的语言系统、思维方式和价值观念作艰苦斗争，以便能够真正认同和理解作为研究对象的原始民族的生活方式和文化模式。也正是以这种田野经验为基础，他们才从早期人类学设置的欧洲中心论枷锁中挣脱出来。中国文学人类学派虽然最初也起源于方法论变革，但由于它不是建立在真正的经验基础上，“概念无直观则空”也就成为它无法逃避的命运。这里可以叶舒宪演绎出的“三重证据法”为例来说明。这个理论宣称当代文学人类学在“纸上材料”、“ 地下材料”之外又增加了一种“人类学”证据。表面上来确实如此，然
而由于新国学本身并不直接从事中国人类学研究，它们的全部证据基本上都来源于西方“文本”系统，因而与王国维在“文献”之上增加的“文物”证据截然不同，他们无非是增加了另一种形式的“纸上材料”而已。
其次，这两种经验方法对“经验”本身的处理技术也截然不同。表面上与英国经验学派相近，中国文学人类学也特别喜欢旁征博引，材料堆积如山，不论这些材料之间是否有什么内在联系。然而它却并不能构成中国经验派的辩护词，因为这一点恰恰是英国经验派中最遭人非议的一面。因此可以说，中国经验方法只吸收了西方古典经验主义最没落的东西，而对其更有价值的思想却弃之如敝履。根据我的理解，至少有这样两个主要的精华方面在中国经验语境中完全流失了。一是英国经验派罗列材料的目的在于“不肯轻下断语”，严格遵循“观察到多少就懂得多少”的基本原则。然而中国的文学人类学派从不满足于经验本身，他们不仅特别热衷于思辨，而且往往像原始思维一样充满了奇思异想。中国经验派还充满了权威意识，他们是当代新国学中最喜欢做结论的一支，他们对无比复杂的中国上古文化究竟随意下了多少定论，恐怕连他们本人也不能一一道来。如果说英国经验派收集经验材料的主要目的在于“自我批评”，那么中国经验派堆积材料的惟一目的则在于“自我表扬”，这一点可以说是他们被批评和忽视的一个最主要的原因。二是英国经验派虽然强调经验的第一性，但实际上并不缺乏对于方法工具的逻辑批判。这种批判是西方经验科学和实证主义一直有生命力的根源。例如在培根那里就已经否定了的简单枚举法，罗素强调逻辑实证主义与早期经验论的区别在于“对数学和逻辑的关注”；卡尔纳普还明确区分了“逻辑真理”与“经验真理”；波普则强调不论积累多少经验，都不能得出一个具有普遍意义的结论；拉卡托斯甚至认为经验不仅不能证实命题，甚至也不能证伪命题。凡此种种表明的是，无论堆积了多少“经验”证据，实际上都不足以得出一个具有普遍意义的逻辑结论。而基本上停留在“简单枚举法”的中国经验方法，之所以能够得出多如牛毛的“高论”，实际上只是由于他们从未注意到“先验批判”的问题。
这里还要指出的一点是，中国经验派之所以特别容易走向狂狷一
途，在于他们深层语法结构中有一个现代性信仰，就是认为对西方经验的“生吞活剥、生搬硬套”都是“不可避免的”，有时甚至到了没有“经验”也可以“大胆假设”出理论来。而冷眼旁观，这个说法本身就不过是一种现代性的想象，不是“可不可”的问题，而是“愿不愿”的问题。如果一个学科并不成熟，为什么宁愿制造一片新的学术荒原，而不肯给后人留一块处女地呢？我曾把80年代以来的中国学术比喻为原始人的刀耕火种，认为它和中国社会中残存的属于农业文明的意识形态与价值观念有关。人们一直赞美中国民族那种胼手胝足、筚路蓝缕的创业精神，却远没有看到这种粗糙的农业工艺操作对各种自然资源所造成的难以弥补的破坏与毁灭。而这里批评的中国文学人类学研究，就是在当代文化“南泥湾”中涌现出来的开荒种地模范。“巨册埋头何时了，不如抛却去寻春”。为什么不能体验一下真正的中国生活，以及在中国田野上找一点真正的中国经验呢？这既是善意的批评，也是真诚的期望。
六、可怕的相似律
“历史上常有惊人的相似之处”。在当代各种比较研究中，再没有比马克思这句名言更为人津津乐道，甚至可以说已经有些泛滥成灾了。它可以参看当代各种中西比较诗学、比较美学、比较文化学等研究，也可以通过一些专业刊物来加以了解。大而言之，如把五四运动比作西方的文艺复兴，如按照西方历史分期理论来剪裁中国历史过程；小而言之，如中国的“道”与西方的“逻各斯”，中国的“壮美”与西方的“崇高”，中国的庄禅与西方的海德格尔等。然而由于他们不知道“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”这个普通道理，也就不可能找到对文学研究更为重要的、在相似表象背后存在的本体性差异。例如西方在文艺复兴后迅速走上资本主义道路，而中国在文艺复兴之后连最起码的启蒙理性都没有建立起来。这里当然更不用提建立在攀龙附凤基础上的各种文学、美学等比较了，它们基本上都是一种“名不副实”的东西。其中的根本原因这于，这些大量的“惊人相似”并非源于历史和自然，而基本上都是人工的或某种文化技术的产物。正
如西方哲人早就讲东方人见到统一就忘掉了差异一样，在比较研究中所能发现的惟一正确的东西，就是这种东方民族固有的思维定式和叙事方式。因而所谓的“历史上常有惊人的相似之处”，也就仅仅是一种“东方说法”而已。然而另一方面，由于东方历史和思维的不发达现状，这种“东方说法”实际上也不是从中国民族的深层语法结构中转换出来的，它在本质上更是一种被西方文化叙事改写了的“声音”。因此更可以说，在中西比较中最常见的这种“可怕的相似律”，本身就是一种半殖民的文化语境，在其中人们既不可能接触真正的西方世界，也没有办法来正确解读本民族的传统和历史。
在比较研究中实际上始终存在着一个它自身无法解决的悖论，一方面，按照某种主流学术观念，如果不借助于比较研究的方法和语境，中国文化就不可能与西方世界建立对话和交流关系；然而另一方面，由于这个西方化的比较研究语境的前提条件却是“吾丧我”，是“我”成为“他”的对象亦即成为和自身相对立的东西，所以也可以说，在这个语境中所有交流和对话可能具有的学术意义，实际上在这个过程开始之前就已经被取消了。这是一个逻辑上的二律背反，而解决它的惟一办法就是划定各自的有效范围。这时人们要做的就不再是亟亟于“在差异中寻找共同性”，而恰恰是应该通过“先验批判”来解决中国比较研究中的思维方式问题。具体说来也就是首先进行“本体研究”，以便在本体差异基础上真正搞清楚中国文化的存在结构。只有首先把这种细部的工作完成了，然后才能为寻找跨文化或全球化的共通性规律奠定一个真实的基础。
从某种意义上说，西方文化的本体结构已经十分清楚了，它不仅有一整套的概念、命题和坚实的学科研究做后盾，而且它的逻辑结构也随着世界市场的形成而成为当代学术的主流意识形态。而对于起步很晚的中国现代学术来说，如果没有一点先验的警觉意识，那就正如人们在实践中所看到的，它不仅顺理成章地要从西方学术中借镜叙事方式与再现原则，而且还会把这种活动看作是从混沌中产生“中国学术自我意识”、看作是中国学术现代化的必由之路。但由于这种西方逻辑没有经过中国的“纯粹理性批判”，人们也就始终不可能弄明白究竟如何“向西方学习”，以及应该在什么前提或什么程度上与西方进行对话。由于“比较如何才是可能的”这个“底线”，始终没有在“先验批判”阶段中加以解决，比较到最后也就必然是只有“西方的中国”而没有“中国的中国”。
这里对比较研究基本逻辑的批评，对以西方学术为总体参照系的中国现代学术来说，实际上都是适用的。这里并非要彻底否定所有比较研究中发现的共通性或相似性，而只是要否定那种把“共通性”或“相似性”视为最高理念的学术研究本身。中西既是两大地理概念，又是两大截然不同的文化体系，它们之间结构性与历史性的差异十分巨大。只是随着近代世界中政治霸权的不断深化和蔓延，作为弱势民族精神系统的中国文化才逐渐沦落为西方话语的对象性存在。这种文化殖民随着90年代以来世界政治、经济与文化的全球化，比以往任何时代都鼓励了人们对两者之间共通性的寻觅、叙述与想象。人们在进行任何具体研究之前，实际上首先就陷入了一个“对象化”的基本语法结构中，即，不谈西方就无法谈东方，甚至要论“东”就得先说“西”。然而，它却不是一种中西互动、互为的“阐释学循环”，而仅仅是一种单向的机械过程，其中只有西方在“对象上肯定自身”，而看不到“对象成为它本身”的另一种反馈过程。这当然是中国学术的一种异化形态。无论出于民族中心论而宣称中国的月亮比西方圆，抑或出于与世界对话的后现代心态主动帮助西方学术主流“发现中国”，由于它的参照系、目标只有一个，所以最终必然要把“中国”搞成不中不西、不洋不土的“四不象”。这点意识觉醒很重要，它不仅能冷静地评价东方人的“西方研究”，也可以更准确地估价西方人的“东方研究”。而一种真正理想的比较研究，应该首先把事物各自的真实面目和真实过程还原出来，它的基础则是在对中西文化不同的本体结构的把握和阐释。
因此对于当代的各种比较研究来说，不是“历史上常常有惊人的相似之处”，而是如何从这种“中西合璧”理想主义走向“区分东西”这个更纯粹的理论形态，才应该成为中西学术研究和创造的逻辑起点。这是一种与“相似律”相并行的“不相似律”，它的全部要义可以用我所谓的“区分东西”来概括。如果说前者的意义在于使对方日益成为自身，那么后者的意义则在于“归根曰静”，它在“走向对方成为对方”的同时又“回到了事物自身”。它将在明确建构东方本体（以避免所谓伪汉学流行）与西方本体（以避免所谓伪西学泛滥）的结构性差异的基础上，从逻辑上为中国学术研究开辟出真实的本体论园地。而就目前比较研究中“相似律”逻辑越来越猖獗和饕餮这一具体情况看，提倡一种“中西不比较研究”，一种“区分东西”，一种平行进行的本体论即关于各自存在的研究，也就具有了十分重要的现实意义。
七、无法量化的诡辩
最近一位年轻的朋友一反常态，对他一度鼎力支持的新生代文学进行猛烈批判。这固然已经有些奇怪的，然而最令人惊奇的却莫过于，他竟然批评新生代们缺乏“传统文化”。这句话本身当然也是中国学术批评中一个基本句型，原不值得大惊小怪。只是按照一般的理解，它好像无论如何都不应该从此君口中讲出来。相反，它往往是那些不管有没有学术资格，只要在学术界熬到了一定程度后的老年人，对像他这样的年轻一代进行批评的一个万能工具。然而我在这里并不想讨论究竟谁有资格指责他人的“家学”根基，我更想予以分析的是，这个基本的中国批评句型本身存在的逻辑问题。这句话本身看不出任何问题，也可以广泛地运用于任何对象身上，即使不是一针见血，也不可能产生什么原则性错误。然而必须指出的是，生产它的那个深层话语结构本身却是问题成堆的。简而言之，这是一个“非量化句型”，它陈述的是一个无法验证、检验和实践的东西，它本身也就不可能存在什么对错问题，因而就属于语言哲学意义上的“伪问题”，一个无法讨论因而也不应该放到学术语境中的问题。这也不是说只有不懂传统文化的人才没有资格讲，而是说无论什么人来讲都是非法的，因为无论什么人都不可能改变这个句型中存在的逻辑悖论。
首先，从理论的意义上讲，这里使用的“传统文化”概念是一个过于宏大的叙事，它本来就属于那种“道不可言”的东西，是从逻辑上无法规定无法概念化的“未定型之物”。仅仅因为它在内容上的“无所不包”，就不应该成为一个批评他人的代码。由于它可以适用于任何人，所以在逻辑意义上它也就不适合任何人。以这样一种内涵十分模糊的概念作批评标准，只能导致批评本身的泛化和内在矛盾，也不可能解决任何现实问题。质而言之，岂止是本来就没有受过什么传统教育的新生代，就是经常用这个腔调批评中青年学者的那些所谓的当代国学大师又怎么样呢，同样可以说他们缺乏“传统文化”，甚至是像王国维和陈寅恪这样数一数二的人物，他们在庞大的“传统文化”这个海洋面前，也恐怕都不敢亮出“直挂云帆济沧海”的招牌。这个问题也不是可以通过经验证明的，例如读了多少书、坐了多少年冷板凳等等，因为它的问题出在逻辑上。一旦当传统文化被整体上当作一个批评尺度时，由于它内容上的无所不包与形式上的未定型，所以根本就不可能有任何人可以通过它的测试。从逻辑分析上讲，因为传统文化本身是不可实证的，而不可实证的东西也就是不可证伪的，因为“伪”本身也是一种“证”出来的结果，一个客观存在的对象，也就是逻辑意义上的“实”。而这种既不可证实也不可证伪的东西，根本就是一个没有意义的命题，因而所有关于它的言说，就只能是独断论的和非法的。
其次，虽然在实践的意义上有必要使用这样一个概念，但更为关键的问题则在于如何使用这个范畴。一般说来，使用“传统文化”这个概念时，必须有一个隐含的前提，就是它本身只能用来指传统文化某一方面，或者是其中一个相对比较重要的部分。这同时也就意味着人们在讨论到这个问题时，必须以传统文化的某个“部分”为基础和背景，甚至是必须找到这一“部分”与批评对象的内在联系，然后才能把本来大而无当的问题纳入到一个可操作和可言说的学术语境中。具体说来就是需要对传统文化本身进行“分层”和“量化”处理，即把传统文化这个范畴，细细切分为诸如儒、道、释等等。这里才是真正可以见出学术功力的地方，功力越深厚，他的切分就更加符合对象而减少逻辑上的自相矛盾。这也应该是以传统文化为思想资源进行批评的学理前提。从这个批评语境中出来的话语应该十分具体而且切中肯綮，也惟有它才可以揭示批评对象究竟缺乏了什么，而且这些欠缺恰好就是造成他们某些问题的根本原因。比如，固然你可以批评新生代或者年轻一代缺少传统文化，但仅此却是远远不够的，你还应该实实在在地指出他们究竟缺少了那一方面，甚至还应该指出它的根源以及提出有效的补救方法。然而这些更为重要的东西，在一般以传统文化为批评武器的人们那里，基本上是看不到的。为什么在中国一直流行这种笼统的批评，甚至一直感染到60年代出生的批评家，我觉得其中最根本的问题在于，这是因为批评者本人甚至更“缺乏传统文化”，因而他们除了只能重复这个抽象的概念外，对它的内里究竟包含那些的具体内容同样所知甚少。由于自身学养的贫乏，这种批评不仅不解决任何现实问题的，而且也是站不住脚的。一方面，比如新生代也觉得你批评得有理，但该如何增加营养呢，他们总不可能把全部传统文献都耕耘一遍吧，另一方面，如果说新生代缺乏儒家精神尚差强人意，但实际上新生代的许多主张与人生方式，与中国传统文化中的庄禅之学，以及不够主流的杨朱之学，在精神上都可以说是沆瀣一气的。特别是就后者而言，他们一点也不缺乏传统文化。这一点不仅表明批评者本人对于中国文化的知识“缺乏”，它还表明的是他们的懒
惰和不学无术。因为解决问题的根本出路在于使批评“量化”，
“量”的分析本来就是康德哲学中特别注意的重要方面，然而由于它是一种艰苦的劳动，所以也就不是只喜欢出风头讲大话的中国批评界所能够做到的。
如果说，这种妙在似与不似之间的诡辩论，它在人类理智尚未经过“理性批判”的时代还有情可原，然而在人类逻辑分析和语言哲学已经充分发展的今天，无论如何都不能说它不是一种深刻的悲剧。
八、实用主义的真理观
近来翻看《中国历史通览》偶至隋末，作者在描述隋炀帝横征暴敛给人民造成的灾难时，用了杨玄感讨逆檄文中的“黄河之北则千里无烟，江淮之间则鞠为茂草”两句话。隋炀帝横征暴敛固然是出名的，然而用这种讨逆檄文语境中的材料来说明这一点，却无论如何都不可能是客观和公允的。历史学家黄仁宇曾多次批评中国传统政治缺乏“数目字式的”管理，它好像也可以移赠中国的历史学家们，比如在这里，中国的历史学家就不是用隋炀帝到底枉杀多少无辜，使多少人家破人亡，或者到底侵吞挥霍了多少“国有资产”来说明他的暴政。与此类似的还有大学文科的《中国文学史》教材，它同样也是用曹操的“白骨蔽于野，千里无鸡鸣”来描写汉末的社会动荡。其实古人早就明白“诗”不同于“史”，因此，像沈括对于杜甫笔下腰围四十身长千尺的古柏“无乃太细长乎”之讥，以及毛奇龄论“春江水暖鸭先知”时质问“定该鸭知，鹅不知耶”，也就必然要成为一种贻笑大方之家的东西。然而在学术研究中这种常识却好像失效了，一方面是人们不再要求诗歌必须反映现实，另一方面却是在历史科学研究中经常出现的“以诗证史”现象。必须强调的是，这种随意引用根本不同于陈寅恪那种建立在艰苦的文献分析之上的“诗史互证”，而往往在不做任何分析的情况下，凭着直觉把诗歌材料运用于历史研究。
也许人们会说，它们不过是一个比喻，何必如此认真。其实有时候它真的不是比喻，而且可以起到一种颠覆历史真实的非法功能。这里可以举一个例子，清代词人陈维崧，从文学创作与革新角度讲，他在中国文学史上实在算不得什么大家；虽然他一生潦倒寄人篱下，但与古代或者同时代其他许多不得意者相比，实在也不能算做什么了不起的坎坷。但是关于他的逝世在史家笔下却出现了“噩耗传来，海内齐声恸悼”的字样。这里的评价当然十分可疑，它不过是陈述了一种哥们义气，作为一种悲伤之情也是完全可以理解的。但在一部《清诗史》中却把它当作一种用来证明陈的文学地位的证据。类似这种“论证”在中国文学史中可以说层出不穷。人们之所以轻易使用这些“来历不明”的材料，主要是这种并不客观的“材料”与作者之间构成了一种“最满意的关系”，因而它最终只能导致一种实用主义的真理观。根据实用主义哲学的见解，如果没有一种和实用目的直接相关的立场，也就不可能对任何经验材料作价值判断，因而和德国古典哲学（康德）强调的先验批判完全不同，他们把一个最适当的价值立场的获得看作哲学的轴心。然而问题在于，一旦首先确立了某种和作者有着利害关系的真理观，这时的“真理”也就尽失其客观基础而异化一种“善”。这也就是“以诗证史”时常可以沦落为“文化利用”甚至是“影射史学”的逻辑根源。
这种实用主义的真理观，不仅构成中国学术用来解决知识纠纷的一种无意识工具，而且它在逻辑上的“差之毫厘”，也必然带来实践上的“谬之千里”，它在当代学术研究中愈演愈烈到不可收拾的地步。它的最终结果就是强权就是真理，利害就是真理，需要就是真理，从而彻底走向作为学术研究之客观中立的反面。由于把一个世俗的标准引进了纯粹的知识领域，它必然要在整体上颠倒黑白混淆是听直至把学风引向堕落。一言以蔽之，完全可以用“势利小人”来概括当代中国学术的主要特征。它的具体表现形式十分多样，人世间有多少溜须拍马的手法，中国学术界也就有多少走向腐败的招数。这里可以简单举几个例子。例一，正如杜甫所说的“名岂文章著”，本来学术名声是一种来自学术自身的评价系统，它在正常情况下往往是和主流意识形态、地位、财产等非学术因素截然相对的。然而这种矛盾在当代中国可以说已经抹平。只要你生在一个名牌高校或者其他权要部门，也就可以宰相门前七品官，什么博导、什么学术权威、什么到处讲学等，可以像天上掉馅饼一样令你应接不暇。例二，可以说90年代的中国学术讨论，也基本上都是这种学术势利资源流通的结果，每一场所谓的争论，大都与某种现实地位或话语霸权直接相联系，而与学术本身的发展逻辑基本上无关。像50年代那种围绕着“小人物”而展开的学术讨论，像80年代思想解放运动中围绕着抽象观念而摇唇鼓舌，在当代早就已经踪迹绝无。
人们在90年代学术界经常见到的一个怪现象是，本来一个没什么争议的问题，有时甚至是一个属于常识规范的话题，只要它们再次从某位学术要人的“金口”中讲出来，（有时也仅仅是他本人在理解上稍微有点变化或长进），那么马上就会有一大片中国学者来捧场、做托儿。而浏览90年代的许多论文，最令我奇怪的是利用“引文”来拍马屁这一发明，它们主要对象有所谓的“学者型编辑”，尤其是一些核心期刊或者重要出版社的主编们。这其中当然不是因为这些主编们学术水准有多高，而仅仅是因为他们控制着当代学术的生产线和市场经营特权。而这时那些处于奋斗过程中的小人物，就像鲁迅笔下那个终于同阔人说上话的小瘪三，他们不遗余力地想攀上一个皇亲国戚，以至于他们的“势利”引文不是多余的废话，就是文不对题的“拉郎配逻辑”。这个问题当然也不仅限于小人物，只要有利害关系以及被这种关系所驱动，即使许多学林中的成名人物也一样肉麻得令人起鸡皮疙瘩。而这种势利眼最可恶的一点是，他们一方面无耻地吹捧“衣食父母”，另一方面对小字辈则或明火执仗地抄袭或妙手空空地剽窃。说到底，这是一种“有奶就是娘”的流氓无产者学风，由于以现实功利标准为第一，它必然要蔑视和破坏知识的良性生产机制。而如果所谓的学术规范就是把这一套东西规范化，那中国学术恐怕也就真正走到了它历史的终结时代。
在这个风雨如晦的世纪中，我们曾经听到过许多关于做人治学的伟大声音。陈寅恪先生一直盛赞欧阳修撰《新五代史》的“尊崇气节，贬斥势力”原则；宗白华先生曾十分动情地说，他最佩服的是古印度学者的态度，最敬仰的是欧洲中古学者的精神，前者是“绝对的服从真理，猛烈的牺牲成见”，后者是“宁愿牺牲生命，不愿牺牲真理”；熊十力先生也曾大声疾呼，“今日所急需者，思想独立，学术独立，精神独立”；冯友兰先生在讨论大学教育时也着重强调，“我们必须做到在世界各国中，知识上的独立，学术上的自主”。 然而这一切先贤的呐喊和隐忧好像都瞎子点灯白费了。当代学术的第一原则正可以说是“猛烈地牺牲真理，绝对地服从利害”。而最令人可悲的是，并非这种学术独立在逻辑上多么难以理解，王国维先生说，“必视学术为目的，而不视为手段而后可”；萧公权先生也认为，“所谓学术独立，其基本意义不过就是：尊重学术，认学术具有本身的价值，不准滥用它以为达到其他目的之工具”。这只能归因于实用主义真理观对中国学术环境的剧烈污染，以及由此引发的中国学者人心在世纪末的急剧退化。孟子说：“君子之泽，五世而斩。”而中国学术的堕落何其之速也。如果再现实地追究其原因，这种甚嚣尘上的实用主义的真理观和功利主义的学术风气，也可以说主要是由当代学术体制一手造成的。例如从这个体制中生产出来或走向完善的诸如核心期刊、职称评定、社科奖励和项目资助等。由于它们从体制上把更多非学术的实用主义原则凌驾在知识生产系统之上，因而也就难怪竟然产生“利用引文进行巴结”这种不齿于古典学术的现代性怪物了。因而还可以说，当代学术体制已经成为中国学术发展的最大现实障碍。
二○○○年中秋节于
南京芳草园寓所
（本文原载《学术界》2001年第2期。感谢刘士林教授惠寄。作者通讯地址：210097南京师范大学文学院）
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