哈贝马斯访谈录
章国锋：哈贝马斯访谈录
来源：《外国文学评论》2000－1
【内容提要】德国著名哲学家、“法兰克福学派”第二代领袖哈贝马斯于80年代初提出了一种“社会批判理论”，旨在通过“交往理性的重建”和“话语伦理”规范的建立与贯彻消除当今世界存在的弊病，实现一种“无暴力和统治”的社会秩序。这一理论在国际人文—社会科学界产生了广泛影响，受到各国，包括我国学者的重视。
本文为作者1999年访问哈贝马斯时与其所作谈话的笔录，文中提出的5个问题涉及哈贝马斯理论的一些重要方面， 而他的回答亦有助于人们更加全面、深入地理解其理论主张。【关 键 词】交往理性/话语共识/实践理性【 正 文 】
今年夏天，笔者在德国进行学术考察期间，时逢著名思想家、号称“国际学界领袖人物之一”的哈贝马斯（Jürgen Habermas）70周年诞辰，德国为表彰他在哲学和社会学领域所作的杰出贡献，以及他为解决当今世界存在的问题与弊病而提出的方案，授予他以战后联邦德国第一任总统的名字命名的“特奥多尔·霍伊斯”奖，西欧各国知名学者纷纷撰文，对哈贝马斯的理论成就及其在当今世界的意义与影响进行了评价，同时，也对他的一些观点和主张提出了不同见解。在他们之中，有德国哲学家汉斯－格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、阿克塞尔· 霍内特（ Axel Honneth ）、 法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）等。8月14日，笔者在法兰克福哈贝马斯家中对他进行了访谈，并就自己对其理论的疑问和思考，向他提出了问题。由于笔者未被允许录音，以下内容是根据记录和回忆整理的。 问题一：
您的交往行为理论强调以语言为核心的交往活动及其三大有效性要求在社会规范建立过程中所起的重要作用，将生活世界合理结构的整复定位于交往理性的重建，并将此提升到“话语伦理学”的高度，视其为社会伦理的根本原则，主张以此来约束人的行为、人与人的关系乃至整个社会实践，使人际关系和社会交往中，权力和暴力的使用成为非法，从而建立一种“无统治”的社会秩序。有人认为，您的这种构想具有空想性质，仅仅是一个无法实现的“善良愿望”而已。如福柯便将您的交往行为理论称为“交往的乌托邦”，布尔迪厄不久前亦在您70岁生日之际撰文，称“促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表述的前提，只有在极其有限的条件下才能实现。在我看来，这一前提使他无视那种作为潜在因素内在于一切交往的权利结构和统治形式，而这种统治形式正如迄今为止对人际交往所作的分析，恰恰是通过交往活动并在交往中确立起来的”。因此，布尔迪厄将您的交往理论称为“乌托邦现实主义”。对此您有何看法？
回答：
我以为，决不能把乌托邦（Utopie）与幻想（Illusion）等同起来。幻想建立在无根据的想像之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了对一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。乌托邦的核心精神是批判，批判经验现实中不合理、反理性的东西，并提出一种可供选择的方案。它意味着，现实虽然充满缺陷，但应相信现实同时也包含了克服这些缺陷的内在倾向。我们必须肯定启蒙理性的历史成就，相信社会进步的逻辑。许多曾经被认为是乌托邦的东西，通过人们的努力，或迟或早是会实现的，这已经被历史所证实。人权和民主当初不也被许多人视为乌托邦吗？可是，经过数代人的奋斗，它们在今天已成为现实。
西方社会在过去两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以这样说：这一过程几乎穷尽了关于人类社会理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立。目前应该做的，正是提出一种较为合理的方案，以消除当今社会所显现出来的缺陷，克服它所带来的负面后果，使世界向较为公正的未来发展。倘若放弃一切努力，将世界看作一片黑暗，将改善目前状况的一切尝试统统称为幻想，那么，今天的状况将成为“铁的现实”而延续下去，这个世界也许就真的没有什么希望了。
问题二：
您主张通过建筑在“真实性、正确性、真诚性”三大有效性要求之上的话语共识的达成来重建交往理性，并将交往有效性要求和规范的恪守提升到社会伦理原则的高度。这显然与20世纪许多哲学家，如海德格尔、阿多尔诺、拉康、德里达、福柯、利奥塔等人的理论尖锐地对立：
海德格尔将人与他人的共在描绘为“沉沦”，把“人们”（man ），即与个体相对立的、作为“类”的人，看作对个人存在的压抑和对个人真实性的强暴；
阿多尔诺主张一种“否定的辩证法”，认为社会作为整体是不真实的，因为它是由一种权威化的意识形态话语所维系的，完全消灭了差异，压抑了个性，取消了个体的真实性。因此，他反对同一性思维和概念性思维，因为，同一性以共性、普遍性，即“共名”的名义抹杀了个性和差异；
德里达突出“差异”的绝对性，认为差异具有时空的普遍性，是无所不在的。他用“差延”来表示意义的绝对时空非同一体，从而彻底否定了将个体的、差异的话语统一于某种在场的意义的逻各斯中心主义；
福柯把话语关系等同于权力关系，把话语意志等同于权力意志。在他看来，正是权力意志及其变种“真理意志”和“知识意志”，在话语的斗争中使某一种话语上升为权威的话语，而话语的权威化和体制化，正是借助于权力的行使，为某种话语制造出合法化借口，成了压制、排斥非中心、非权威话语的手段，而非主流、非中心的话语则成了“谬误”、“反理性”和“非法”。这里强调的仍然是个人话语与公共话语、中心话语与非中心话语之间无法调和的矛盾与对立，以及二者之间的不可通约性；
拉康把弗洛伊德的无意识理论延伸到语言层面，认为无意识亦被语言所结构，但这种结构所带来的后果是负面的：无意识的语言结构遮蔽和压制了“真正的自我”，因此，学会和掌握语言乃是自我的丧失，即被社会的理性、道德和价值所同化和控制的过程，一个异化了的自我形成的过程。而这个异化了的理性的自我作为虚假的主体，压抑了原初的、真正的自我。拉康试图证明的，乃是社会的、公共的、理性的话语对原初的作为自然人的个体的压抑，以及二者之间的尖锐对立；
利奥塔提出了“异质多元性”理论，声称语言游戏具有内在的多元性，不可简约为任何普遍性规则与模式，一切共名如“真理”、“真实”、“普遍性”、“同一性”、“共识”等概念，行使的是一种压制的功能，隐含着对多元性的强制的统一。在他看来，话语理论决不能着眼于“共识”，并制订话语游戏的规则与规范，而应当突出话语的悖论逻辑，发现话语规则的异质标准和歧见。
您如何评价上述观点？怎样解释您的理论与这些观点之间的矛盾？您所说的话语的共识会不会成为对个体的、差异的、多元的话语的压制呢？
回答：
阿多尔诺将整体视为虚假的，把同一性与压抑和统治混为一谈，这显然不符合事实。整体和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性。应当说，在这里程序和规则起着重要的，甚至是决定性的作用。只有当整体和同一性通过反民主、不公正的程序，依靠权力和暴力手段建立起来时，它才是虚假的、压抑个性的。而当同一性和整体以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序建立起来时，它便是对压制和统治的否定，便是真实的，因为，它排除任何强权与暴力的使用，维护了个体的自由权利，体现了大多数人的意志。我提出的话语伦理学所主张的恰恰是：话语的共识必须满足以下条件：每一个有语言和行为能力的主体在自觉放弃权力和暴力使用的前提下，自由、平等地参与话语的论证，并且，在此过程中，人人都必须怀着追求真理、服从真理的动机和愿望。不但如此，通过话语共识建立起来的规则，还必须为所有人遵守，每个人都必须对这种规则的实行所带来的后果承担责任。在这里，话语行为的三大有效性要求——真实性、正确性、真诚性——起着决定性作用。
共识并不像利奥塔所说，必定会抹杀个性，取消话语的多元性，相反，是建筑在对个性和多元性的承认之上的。但承认多元性和个性决不意味着异质多元的话语可以不遵守任何规则，可以超越语言交往的有效性要求。问题的实质在于，通过何种途径来达到差异中的同一。真正的共识绝不会否定差异，取消多元性，而是要在多元的价值领域内，对话语论证的形式规则达成主体间认识的合理的一致，并将这一前提引入语言交往。因此，它所依据的乃是建筑在逻辑合理性之上的话语规则的统一，目的是使论证的有效性要求在形式和程序上的实现获得保证。换句话说，符合有效性要求的、在平等的主体间达成的共识，强调的是一种程序和规则的合理性，它所反对的恰恰是社会压制，所追求的恰恰是这种压制的否定和摒弃，它所努力寻找的恰恰是一条将人从社会压制下解放出来的道路。
问题三：
您刚才提到整体和同一性建立的两种截然相反的方式，一种是依靠行使权利，通过暴力手段而强行建立，另一种则以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序来达成。后一种方式正是您的交往行为理论和话语伦理学所主张的。不过，我仍然有一个疑问：通过自由认同而达成，代表大多数人意愿的话语整体或共识，难道就一定是真实、公正、正确的，彻底摒弃了权力和暴力因素吗？这方面可以举出不少例子，如第三帝国时代的纳粹话语。最初，在希特勒尚未上台时，它并非依仗暴力，而是利用当时德国的社会现实状况，如一战后国内普遍存在的民族复仇主义情绪、经济萧条、大规模失业等等，通过宣传蛊惑和欺骗，为许多德国人所接受并成为“共识”的。其实，恰恰是这种所谓的共识，帮助纳粹党掌握了国家权力。另外，中国的“文革”语言之所以在那个年代成为大多数中国人的共识，也并非是单纯权力和暴力使用的结果，其中也有迷信权威和盲从的原因。而恰恰是迷信和盲从，使许多人丧失了思维和判断的能力。即使在当今所谓自由和民主的国家，一些自诩为真实、公正、正确的看法（实则是傲慢自大的西方中心主义偏见）成为人们的共识，亦非依仗权力和暴力，而恰恰是依照“合法程序”，通过舆论轰炸、舆论控制和意识形态灌输而造成的。我觉得，一种共识，不论它是依靠权力和暴力的运用，或是通过合法程序建立起来的，都不能保证它具有绝对的真实性、公正性和正确性，因此，话语的共识在很多情况下，往往会变成“多数人话语的暴政”，形成对少数人话语的压制和对个人话语权力与自由的践踏。
回答：
这里必须对“真实性”作出严格界定。真实性并非某种先验的、先于语言而存在的东西，它是话语应该具有的性质，以及可能产生的效果，而不能作为判断话语的前置标准（Vorgesetztes Kriterium）。真实性并非“真理符合论”（Korrespondenztheorie der Wahrheit ）所声称的那样，应当定义为“话语与事实的相符”，因为，首先，它是对话语性质的判断，仅属语言的范畴，并不能切中实在。因而我们必须把它与作为话语陈述对象的实在区别开来；其次，要判断话语与实在是否相符，就必须有一个超越二者的判断者和一种绝对中性的判断立场。事实上，这样一个凌驾于二者之上的判断者，一种绝对价值中性的判断立场并不存在；另外，真理符合论不但预设了主体和客体、话语同实在之间的对应关系，而且要求话语主体间的绝对同一，然而，人对实在的言说不可能是纯然一致、绝对同一的，因此也就没有一种主体间可检验的真实性判断尺度。
在我看来，话语真实性的判断标准只能是它的主体间性。即是说，只有在话语主体的交往对话中，话语的真实性才能得到检验。当所有人都进入平等对话，并就同一话语对象进行理性的探讨与论证，最后达成共识时，该话语才可被看作是真实的。因此，真实性乃是话语交往中的三种有效性要求之一以及这一要求的实现。当然，为了达成有效、真实的共识，每一个话语主体还必须从理性动机出发，严格遵循普遍认同的话语规则和论证程序，表现出共同探求真理的真诚态度和愿望。综合起来，符合交往理性的话语活动，必须实现刚才提到的三大有效性要求，即真实性、正确性和真诚性。
以此种方式达成的、符合有效性要求的话语共识，绝不会成为“多数人话语的暴政”，因为，在话语论证过程中，每一主体的话语权利都在程序和规则上得到保证，都能充分地得到行使。这里惟一起作用的是论证的合理性和正确性，而摒弃的恰恰是话语的霸权，维护的恰恰是话语的民主和自由。
问题四：
在20世纪，在这个形而上学批判盛行，经验主义、实证主义和科学万能主义甚嚣尘上，理性、真理、主体性等概念遭到颠覆和解构的时代，您仍然执着地捍卫启蒙的理性，谴责否定真理和主体性的价值虚无主义倾向。您既批判“形而上学”，又反对经验主义，主张对理性、主体性、真理进行重新定位，把它们由先验层面下降到实践层面。为此，您设计了一种“实践哲学”，将您的整个理论置于“实践”的基础之上，要求在社会实践，尤其是在以语言为媒介的交往实践中考察和解释诸如理性、主体性、真理等概念。
可是，我以为，您所说的实践，深究起来仍然是一个经验性概念，仍然诉诸经验，只不过，这里的经验已经由个体经验上升为群体经验或集体经验而已，正因为如此，您提出“真理共识论”，强调理性、主体性、真理的检验尺度是其“主体间性”。但我觉得，经验论和先验论是无法调和的，二者之间并没有一条中间道路可走。这就产生了一个问题，即：今天，在哲学思维失去了其最终的形而上学保证之后，您的理论建筑在何种元哲学基础之上？它在本质上是否隐含着一个经验主义、实证主义的前提？
回答：
我所说的实践是一种在理性原则指导下的实践，而不是盲目的、无任何理论规范的实践。经验主义和实证主义否认理性的作用，往往将其作为与经验完全无关的甚至反经验的东西加以批判。实际上，言和行的理性历来是哲学探讨的重要主题，甚至可以说，哲学思维本身便产生于体现在认识、言说和行为中的理性，哲学的基础问题便是理性。哲学自产生以来，始终致力于用蕴含于理性中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性。但是，这里的理性不是一种神秘抽象的、虚无缥渺的、由精神虚构出来的纯思辨的东西，而是具体的，存在并体现于人的认识、言说和行为之中。
20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西和一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的。我们必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释。我们应该这样说：没有对理性的社会实践考察，理性只能是一个空洞的概念，而没有对社会现实的理性观照，一种社会理论便会缺少哲学的规范性基础。
在传统观念中，哲学的现实社会功能没有任何体现，它所关心的，仅仅是自身在被割裂的抽象领域之内有何意义。专业哲学家把社会现实及其产物看作外在的、与己无关的。但批判的思维必须克服二者之间的紧张关系。事实证明，脱离了任何实践生活的关联并试图以此种方式把握世界结构的纯粹理论，当它解释自在之物时必然是虚假的，因为，认识活动植根于一种意义关联之中，而这一意义关联只有在生活实践，在语言和行为所具有的本质中才能成立。一种哲学必须在方法上将自身通过历史与实践反思而得出的结论纳入自己的理论中，明确自己的社会使命，并以批判的态度对待自身。哲学在科学中只能作为批判而存在，除了批判，留给哲学的并没有别的权利。但一种后形而上的社会理论，仅有批判的立场是不够的，它还必须表明自身的哲学规范性基础，并在理性的观照下，审视当今的社会状况，发现它的缺陷与弊病，并提出一种消除这些缺陷与弊病的方案。
问题五：
当今世界呈现出一种愈来愈明显的“全球化”趋势，这一趋势不仅表现在经济领域，而且在文化领域亦日益引人注目。在西方文化不断扩张的同时，各文化类型之间的矛盾与冲突明显加剧。在这一背景下，文化民族主义思潮亦有所抬头。在形形色色的文化民族主义论调中，亨延顿的“文明冲突论”和赛义德的“东方主义”理论便是突出的代表。您曾对这两种论调作过尖锐的批评，并谴责了文化霸权主义，主张以宽容、开放、相互尊重、相互学习的态度来看待和处理不同文化类型之间的差异、矛盾和冲突。众所周知，不久前，以美国为首的北约对南斯拉夫发动了大规模袭击，造成1600多人丧生，8000多人受伤，并摧毁了南斯拉夫的整个基础设施，给南斯拉夫人民带来了深重灾难。而这场战争正是在“人权”、“人道主义”的幌子下策动的。美国和某些西欧国家鼓吹人权高于主权的理论，试图以这种理论取代迄今为止有效的国际关系准则。这实际上意味着，某些大国和强国可以以维护人权为口实，依仗其军事、经济和科技实力，用武力干涉别国的内政，将自己的价值观强加于小国和弱国。我认为，如此下去，未来世界将成为一个强权横行的场所，国际公正将遭到极大的讽刺，小国和弱国的权利，包括人权，将被肆意践踏。事实说明，所谓全球化给小国和弱国带来的决不是机会均等，决不是经济受益，而是某些西方大国经济和文化霸权及其扩张的合法化。文化冲突和价值观的冲突已经成为这些国家干涉和欺凌别国的借口。对此，您有何评论？ 回答：
用杀人去制止杀人，用暴力去反对暴力显然是应该受到批判的，也是行不通的。米洛舍维奇和南斯拉夫政权用暴力处理民族冲突，从而使许多无辜平民遭到杀害，引发了难民潮，必须受到谴责。但北约以更加猛烈的军事手段去打击米洛舍维奇政权，造成更大的灾难，同样应当受到谴责。现在看来，在北约空袭中死伤的人数比科索沃民族冲突中死亡的人数更多。假如北约把米洛舍维奇当作战犯控告到国际法庭，那么，北约领导人更有理由作为战犯而受到审判。
我仍然坚持应当用相互理解、宽容、和解的立场处理不同的价值观和道德观，乃至不同文化传统之间的差异与冲突。我认为，我提出的交往行为理论和话语伦理学同样适用于处理国际关系和不同文化类型之间的矛盾，即是说，不同信仰、价值观、生活方式和文化传统之间，必须实现符合交往理性的话语平等和民主，反对任何用军事的、政治的和经济的强制手段干涉别人、通过武力贯彻自己意志的做法。当然，一种合理的理论主张要成为现实，必须经过长期的，有时甚至是充满痛苦和失败的过程。面对当今世界和我们自身生存的严重道德—政治负担，面对种种挑战性事实，我关于话语伦理具有何种效用的界定性表述，也许在一段时间内会令人失望，因为，规范的话语论证不可能立即保证道德认识的实现。在所有那些现实状况对促进一种普适主义道德报以极大讽刺的地方，道德问题都变成了政治伦理问题。 但是，一种理论观念的强大之处就在于，一旦越来越多的人认识到它的正确性，它就会顽强地存在于人们的意识之中，无论遇到的障碍有多大，它总有一天会变成现实。在这期间，可能会有许多人为此而牺牲。在人际关系和人际交往中，在国际关系和不同文化类型的交往中，实现一种无暴力、无强权的平等、公正的状态，是人类惟一的选择，除此之外别无道路可走。
哈贝马斯访华讲演录之一：论人权的文化间性
哈贝马斯访华讲演录之一：论人权的文化间性（附讨论）
——假想的问题与现实的问题
哈贝马斯
来源：曹卫东现场翻译 感谢潘荣荣 整理
人权具有两面性，它既是道德范畴，也是法律范畴。撇开其道德内涵不论，人权表现为法权（juristische Rechte）。和道德规范一样，人权涉及到"人所具有的一切"。但是，作为法律规范，人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员，一般就是民族国家的公民。人权表现为主观权利，它提供了自由的活动空间：在此空间中，任何人都无须为他的所作所为公开进行辩解。这和道德有所不同，义务在这里并不优先于权利。由于法律义务是相互明确合理自由活动界限的结果，因此，我们所讨论的始终都是人的权利（Menschenrechte），而不是人的义务（Menschenpflichte）。
全球化趋势
所谓"从规范的角度来看"，是一句空话。在人权的普遍意义与实现人权的具体条件之间，存在着一种独特的紧张关系：人权应当适用于所有人，而且没有任何附加条件。我们可以这样来设想人权在全球范围内的推广过程：即所有的国家都转变为民主法治国家，而每一个人同时又都享有选择国籍的权利。我们离这个目标的实现还很远。一种可能性在于：任何一个人，作为世界公民，都能充分享受到人权。联合国的《人权宣言》（Die Allgemeine Menschenrechtserklaerung der Vereinten Nationen）第28条就曾提出要建立起一种全球秩序，"让《人权宣言》中的权利和自由得到充分的实现"。然而，要想真正从制度上实现世界公民权的目标，我们还有很长一段路要走。
从民族国家到世界大同，这中间充满了重重危险，只是我们还没有认识到而已，比如：自二十世纪三十年代起, 国际法主体早已失去了其纯洁性，因而国际法主体的世界正在走向没落；跨国机构和国际会议还处于萌芽状态，它们所提供的合法性还很成问题，并且一如既往地依赖于强权国家和强权联盟的善良意志。在这样一种变动不居的时局下，人权尽管是国家共同体政治的唯一合法化基础，几乎所有国家都接受了联合国的人权公约，但是，围绕着人权的普遍意义，内容以及地位，展开的争论，则愈演愈烈。 利用规范论述展开的人权话语甚至还遭到了彻底的怀疑，怀疑的内容在于，从其他文化的前提出发，是否还能解释清楚发生在西方的政治合法化形式。最极端的还是一些西方知识分子，他们坚持认为在人权的普遍有效性要求背后隐藏着的是西方阴险的权利要求。一句话，殖民主义的历史就是践踏人权的历史。
西方自身的话语
即使在我们西方，所谓的平等权，是逐步才普及到被压迫群体、边缘群体以及遭到排挤的群体头上。经过顽强的政治斗争，工人、妇女和犹太人、吉卜赛人、同性恋者以及难民等，才被当作平等的"人"对待。回顾历史，从各种解放潮流中我们可以看到，人权一直都在发挥着意识形态的功能。在任何一次解放潮流中，在要求平等和包容的同时，实际上也遮蔽了那些被排挤群体的不平等。这就不能不引起我们的怀疑：人权的功能是否仅限于意识形态。人权难道不是一直都在提供一幅错误的普遍性图景，也就是说，一直都在提供一种想象的人性的图景，在这背后，或许隐藏着西方帝国主义的本质和他们的切身利益？
西方知识分子关于人权的详细讨论我不想展开。
他者的话语
不管我们怎么来回答人权观念滥用的问题，西方知识分子不应把他们关于欧洲中心主义偏见的论述与其他知识分子与他们之间的争论混淆起来。当然，在跨文化争论过程中，我们也遇到了这样一种情况：即其他文化的代言人借用我们的理性批判者和权力批判者的论据，来阐明人权的有效性始终局限于欧洲的发生语境当中。西方的批判者是从自身传统中获得他们的自我意识的，就像中国知识分子从它们自身传统中获得他们的自我意识一样，因此他们绝对不会不分青红皂白地就批判人权。因为，其他的文化和世界宗教在当前所面对的社会现代化的挑战，和欧洲在开始找到人权和民主法治国家的时候所面临的挑战是一致的。
接下去我想参与到对人权的跨文化讨论中去，并且想扮演一个卫道士的角色，为西方的人权辩护。
我的出发点是，人权不是源于西方文明这样一个特殊的文化背景，而是源于这样一种尝试，即对已经在全球范围内展开的社会现代化所引起的一系列挑战作出回应。
对于现代性的发生条件，我们可以说出不同的评价，可是现代性在我们中间已经成为一个事实，面对这个事实，我们别无选择，也就是说，我们无需也无法对它加以反思和论证。围绕着如何解释人权而展开的争论涉及到的不是现代性条件是否可遇，而是对人权的一种解释从其他文化的角度来看，也应当适用于现代世界。
关于人权的一些讨论，比如人权的世俗化特征问题，我这里就不展开论述了。
１９９１年，新加坡发表宣言提倡“共享的价值”，１９９３年，新加坡、马来西亚、台湾和中国（曹：注意哈贝马斯将台湾和中国作了区分）共同发表了曼谷宣言，像在维也纳人权会议上表现出来的那样，这场关于亚洲价值的讨论掀起了轩然大波。其中，政府发言人的策略性表达和反对派知识分子以及独立知识分子的有关论述既相互联系相互角逐。
有关于主要是针对人权的个体主义特征以及以儒家学说为基础的远东文化而展开的批判，主要表现为三个观点
一，批判权利优先于义务的原则
二，提出一种共同体主义的人权秩序 （曹：这个共同体主义哈贝马斯指“社群主义”）
三，个人主义的法律制度对于维护共同主义的社会秩序的消极作用
下面谈第一点
讨论的核心是亚洲古老的文化强调的是共同体优先于个体，没有截然区分法律和伦理。从传统的角度来看，维持政治共同体的，与其说是权利，不如说是义务。政治伦理不承认任何主观权利，只承认赋予个体的权利。每个传统中都埋藏着习俗，它们与共同体息息相关，并要求个体服从和适应共同体，这种习俗和西方个体主义的法律观念是水火不容的。
在我看来，这场围绕文化差异展开的讨论走的是一条错误的道路。
我们当然可以通过现代法律形式——指的当然是欧洲的法律程式——来推导其功能方式，对个人的生活方式、主观权利起到了保护伞的作用。主观权利保护的内容主要包括：严格遵守伦理的生活观念；摆脱道德束缚而关注自身的偏好。它们建立在无数独立行为者的解中心化的决断之上。亚洲社会也把实证法（Positives Recht）当作控制媒介。西方当初用这种法律来反对古代集体的社会化形式，因此考虑的是其功能；亚洲现在这样做，和欧洲当初是如出一辙。比如，法律安全是交往稳定的必要前提，而交往又建立在算计、信任和责任等基础上。因此，我认为，关键并不在于文化层面，而在于社会经济层面。亚洲社会不能抛开个体主义的法律制度，而实现经济现代化。他们不能顾此失彼。从亚洲国家来看，问题并不在于人权作为个体主义法律制度的一个部分是否与自身的文化传统相一致，而在于传统的政治一体化形式是否能够适应难以拒绝而又广受肯定的经济现代化的要求——它们是否可以违背经济现代化的要求而继续坚持下去。
现在我们讨论第二点，即关于人权问题讨论的顺序问题。我们知道，关于人权的讨论有政治的、经济的、文化的等各个领域的讨论，现在我们就来探讨这些的顺序问题。
西方批评新加坡、马来西亚、台湾和中国大陆等违反了法律的基本权利和政治的公民权利；而这些地方的政府则强调社会的基本权利和文化的基本权利具有"优先性"，以此来为自己辩解。他们认为，应当强调"经济的发展权利"，而这种权利显然具有集体主义色彩，为此，在国家的经济发展还没有达到充分满足民众物质需要程度之前，有必要暂时搁置自由主义的自由权利和政治的参与权利。民众如果处于贫困状态，他们更加关心的是改善自己的生活状态，而不是权利平等和意见自由。但是，功能性的论证不能就这样随便地转变为规范性的证明。当然，在普及人权的漫长过程中，的确要做到注意轻重缓急。但这并不说明，社会的基本权利和文化的基本权利值得"优先"考虑。因为这些基本权利只是平等的自由基本权利和政治基本权利的现实条件。
此外，政府为了维护政治的稳定，不惜使用"一切必要的措施"，并且用儒家学说来为这种父权制的作风进行辩解。因为儒家传统的政治伦理不承认任何主观的权利，而强调民众对于政治共同体的义务优先于权利。这个论据关系到对于个体主义法律制度的作用的批判，因为个体主义的法律制度为了解决冲突，而危及到成熟生活秩序（家庭、邻里以及政治等）的社会稳定性。
作为来自西方的客人，我想说亚洲政府实际上根本没有保护个人权利，而是想像家长一样去呵护个体，这就使得它们能够将西方的经典权利限制为生存权和身体不受伤害权，限制为笼统的保护个体的权利和平等，限制为信仰自由，言论自由和集会自由。但是从规范的角度看，优先考虑社会和文化的基本权利是没有理由的，原因在于这些社会文化的基本权利仅仅是为了捍卫社会的公平价值——这个公平价值是罗尔斯的概念——也就是说仅仅是为了捍卫均等使用自由的基本权利和政治基本权利的现实前提。
和上述两个论据相关的就是第三点。这第三点是一种批判，针对的是个体主义法律制度的作用。他们认为，个体主义法律制度对亚洲社会的家庭、友邻、政治等成熟的社会制度的一体化构成了威胁。一个法律制度如果赋予个体以可塑的主观权利，它就是建立在冲突的基础上，因此也就违背了亚洲本土文化的共识取向。对于这种批判我觉得有必要区分出两种不同的解释立场。一种是原则性的，另一种是政治性的。从原则角度看，亚洲的保留意见背后有积极因素。这种批判的对象是传统的洛克主观权利观念，这种观念被今天占统治地位的新自由主义又重新翻炒了起来。我个人倾向于对一种叫“占有性个人主义”的批判，因为这种“占有性个人主义”认为个体的可塑性主观权利只能把法律共同体当中主体间相互承认的规范作为基础。主观权利的确属于单个法人的一个组成部分，法人作为这些主观权利承担者的地位在法律共同体当中才能确立起来，因为这个共同体是建立在全体成员自愿原则和相互承认的基础之上的。我认为，人权观念必须摆脱形而上学的沉重立场，也就是自由主义的立场。 这种立场认为，在社会化之前就有了个体，他们生来就有平等权利。西方如果坚持这种片面的观点的话，会引起东方提出针锋相对的观点，也就是东方人会认为集体共同体的权利优先于法律个人的权利。如果我们把社会化过程和个体化过程的相互统一性提高到法律的高度，那么，在"个人主义"和"集体主义"之间进行选择，就会变得毫无意义。
因为法人只有沿着社会化的道路才能实现个体化，所以个人的统一性也就只能用人际关系的开放性和文化传统的开放性来加以保护，也就是说，只有在人际关系和文化传统当中个人的完整才能得到保障。
下面是我的主要观点：一旦离开浓烈的“共同体主义”，对于“个体主义”的理解，不管它是多么正确，都是不完善的。关于这点讨论，我还想补充对儒家学说的理解。通过阅读儒家学说也提醒他们西方人他们自己原来也有自己的特殊传统，比如美国的实用主义、德国以洪堡为代表的传统等。
规范论证之外，从政治角度来看，关于现在法律解一体化作用的意见是站不住脚的。在亚洲国家，政治现代化和社会现代化正在不断加速，经济现代化和社会现代化过程不能与以法律形式的现代化混为一谈，因为在这些国家的法律当中，压迫、剥削和滥用行政权力还屡见不鲜。只有通过民主程序将政治法律化，此外还要重视人权，才能有助于现代化在加速过程中不断出现的冲突和紧张。要想用现代法律手段来解决高度复杂社会中的一体化问题，就必须建立起抽象的公民团结形式；成功与否，关键要看基本权利能不能得到落实。
以上是三个批判观点。其他文化的代言人攻击西方文化的口实，是主观权利的个体主义特征、政治统治脱离宗教主义世界观和世界观所具有的世俗特征，即个体主义和世俗化。世俗化这个问题在中国好象意义不大。
在伊斯兰、基督教、犹太教的原教旨主义者看来，真正的真理要求，其绝对性质在于，在必要的时候完全可以用政治暴力的手段加以贯彻，这种观念造成了共同体的排他性。在这样宗教观合法化或世界观的合法化的过程中，他们是不会被宽容的。据我所知，中国是没有原教旨主义传统的。中国通过原教旨主义的反例来学会如何对待人权可能会更好一些。
欧洲曾经历过教派分裂的时代，并带来了严重的政治后果；欧洲必须努力消除这些政治后果。正是在这种情况下，欧洲的人权观念才应运而生；今天，欧洲之外的文化也面临着类似的问题。文化冲突本身就是在世界范围内展开的，在这样一个“世界社会”（这是个非常时髦的概念）里，不管文化系统多么不同，集体生活的行为者好歹都得通过规范达成一致，因为闭关锁国在现在的世界格局内是没有出路的。当然即便在传统的社会里，世界观多元主义也在内部逐渐形成了。即使在文化相对统一的社会里，也必须对占主流的文化教条主义不断进行反思，促使其发生转型。当然首先是在知识分子阶层中形成这样一种意识：即必须让各自的宗教"真理"与公共的世俗知识一致起来，以便在同一个话语空间中对抗其他宗教以及其他世界观的真理要求。
如同教派分裂以来的基督教一样，在对现代生活状况反思的触动下，传统世界观彻底转变成了理性的世界观。“理性的世界观”是罗尔斯的一个概念，罗尔斯称这种理性的世界观为反思的道德观和反思的自我观。罗尔斯所说的反思的道德观和反思的自我观为合理对待其他不同信念创造了条件，它们也必然会和其他信念就平等共存的原则达成一致。在中国，世俗化的世界观也必须通过宽容和其他世界观平等共存。
刚才我作的是对西方人权观念的辩护。我把西方的合法性类型看作是对普遍性挑战的回应。当然我所说的普遍性挑战已不仅仅局限于西方，而且我也不觉得西方人已经找到了答案，或者找到的答案就是唯一的或者是最好的。眼下的讨论对于我们是个很好的机会，争论能让我们认识到我们自身的盲点。不同文化背景的人都参与到这场讨论中来，解释学对跨文化问题的反思使我们注意到沟通话语前提当中埋藏着的规范内涵。所谓的规范内涵就是，撇开文化内容不谈，所有的人都能直觉地清楚地认识到，只要交往参与者相互之间没有建立起对称的关系，就是说，只要交往参与者相互之间没有建立起相互承认的关系，并接受对方的视角，用他者的眼光审视自己，相互学习，取长补短，那么就不可能出现建立在信念基础上的共识。 由此，我们不仅可以对关于人权的不同看法、各种偏颇的解释以及狭隘的应用加以批判，而且也可以对关于人权的工具主义观点加以批判。这种工具主义观点是无耻的，因为它打着普遍主义的幌子，为了特殊的利益，而这些特殊的利益导致了错误的立场。认为西方人对人权意义滥用，是完全正确的。
谢谢。
附：提问和讨论
一．问：人权与道德的关系如何？
答：人权具有道德内涵，又体现为法权；人权具有法律意义，其基础是国家／政治共同体。人权在道德和法权之间具有独立性。
二、问：坚信“人权”方法论上的合理性？
答：“规范性论证”——和接受其他道德规范的过程是一致的。
三、问：我们如何才能选择我们的基本权利？
答：在民主法制国家内，由公民（立法者）以及政治立法者选择。
四、问：中国能否既发展现代化经济，又保留传统的“上层建筑”？
答：这个问题的最好答案在提问者那里。现在有研究趋势探讨现代性的不同形态。看来资本主义只是一种市场经济模式，不一定放之四海皆准；就是在西方社会内部，也有不同的资本主义经济模式，比如德国的莱茵模式和美国的模式就不同。相信中国能走出一条自己的路，当然这个全在于中国的同人，我本人是无能为力了。
五、问：请具体解释一下“现代性的挑战”及其和人权观念的关系
无论如何，我们是毫无选择地被退入了现代性。现代性对传统的挑战有三种：
一，经济现代化，传统的经济交往模式到全球模式的转换；商业化导致私法的产生，保证商业活动的可信性、可预见性和信任的前提；
二，文化、宗教的多元论；宗教的多元问题在中国好象不成问题；
三，社会个体化的挑战；
对这些挑战的应战手段是让世界观变的中性化；每个个体都应享有基本权利。
六、问：你怎么看“西方不能将西方人权观念强加于中国”？
答：西方不能也不原将自己的人权强加于中国。我们整个世界已经被拉到了一起，世界一体化需要一套共同规则，人权是规则成立的历史理由，也是基本理由。联合国的人权原则就是标志。问题已经不在于是否承认人权，而是不同国家如何理解人权。人权的文化间性是一个我们将一直讨论下去的问题。
七、问：你怎么看“人权高于主权”？
答：这是个复杂的问题。“国家主权”是一个古典国际法的基本内容，但是其中含有一面，即“强权国家永远不会错”。二战之后，东京、纽伦堡审判确定的战争罪和人权的观念是现在联合国人权原则的基石
哈贝马斯访华讲演录之四：全球化压力下的欧洲民族国家
哈贝马斯访华讲演录之四：全球化压力下的欧洲民族国家
哈贝马斯|张慎译
来源：本站采编首发
一本名为《全球化动力——地域性生活世界》的书在其导言中的说道：“今天，包罗一切的问题是：在民族国家的彼岸、在超国家和全球化层面上，是否能重新控制世界范围内的资本主义在环境方面以及社会方面和文化方面的爆炸性力量。”关于市场的发现功能和调节节能是无人否认的。但是市场仅仅只对这样一些信息作出反应，即由价格的语言进行编码的信息。面对那些它在其它领域所生产的外在效果，它充耳不闻。
这种社会福利性的国家，不论在欧洲还是在其它的经济合作与发展组织的社会里，在上个世纪的第三个25年里确实弥补了一个高生产率的经济系统在社会方面所带来的不受欢迎的后果。资本主义第一次没有阻碍让所有公民一律平等的共和国所作出的保证得到履行，并使之现实化。民主的法制国家还确保了在下述意义上的一律平等，即所有的人都有同样的机会利用、使用自己的权利。J. 罗尔斯作为当今最有影响的政治自由主义的理论家，在这个意义上提到了平等分配权利这种“公平价值”。
今天，我们知道，这个理念迄今为止只在民族国家的范围内得到了实现。但是如果一个民族国家在一个发生了变化的世界经济和世界社会的具体情境中，遭遇到自己创造能力的界限时，这种组织形式就会在两方面变得很不牢靠：一是对在全球范围内得到释放的资本主义从政治上进行控制，二是只推行了一半的表面民主的这个单一范例。我要提的问题是：现代社会所产生的民主影响和作用的形式能自身超越本国家的边界而继续扩展吗？
我想在3方面讨论这个问题。首先我们必须搞清楚，民族国家和民主有什么样的紧密联系，这种独特方式的相互共生今天又是通过什么而处于压力之下。其次，通过对上述问题的诊断我将简短地阐述对后国家诸种状况所提出的挑战所作出的政治方面的4种回答。它们同样也规定了一种座标系统，今天关于“第三条道路”的讨论就在这种座标系统中进行。最后，这场大辩论为对欧盟的未来采取一种进攻性的立场而提供了发展方向。如果我们国家内享有特权的公民们同时也顾意考虑到其它国家和其它洲的观点与视野的话，他们就必须在世界公民的目的中来推动欧盟的联盟性深化，为一种全世界的内部政治创造必要的前提条件。
1．对民族国家和民主的挑战
(1)今天在“全球化”这一主题词下引起人们注意的发展趋向已经改变了一种历史的状况，这种历史状况的特征就是国家、社会与经济在一定程度上在同一个国家的边界内共同发展和扩张。国家间的经济体系在市场全球化的过程中演化成为一种超越国家的经济，在过去的这种国家间的经济体系中是由各个国家来确定内部经济与对外贸易关系的界限。这里最重要的是世界范围内资本的运动加快，还有就是对一个国家的地位的绝对评价是由全球相联的金融市场所进行的。这一事实就解释了，为什么国家的主管者们今天不再能构织那些中心节点，这些节点已经赋予由交换关系所组成的全球网络一种国家间或国际间关系的结构。今天与其说是国民经济陷于国家的界限内，不如说是国家陷于市场之内。
在“全球化”主题词下所描述的发展趋向不仅在国家内部对人民间的相比较而言较为和谐的共同存在产生威胁，也就是由移民和文化分割所造成的国家公民的一体化的前政治基础。更重要的是下述状况，即一个不断深深陷入由世界经济和世界社会组成的相互依存关系中的国家会在主权、行为能力和民主实质方面遭到损害。
在此我只谈谈国家丧失其权力的3个方面：a、丧失国家进行控制的能力，b、在作出决断的过程所出现的不断增长的合法性论证的亏空，c、在提供合法性和有效的控制和组织工作方面表现出的愈加增长的无能为力。
a、主权的丧失表明，一个单一的国家不再能借助自己的力量充分保护它的公民，以抵抗由其它的主管者们所作出的决断所产生的外在效果，或者抵抗这样一些过程所产生的连环效应，这些过程的起点位于它的边界外。这一方面是指“自发性地超越边界”的事件，如环境污染、有组织的犯罪、现代技术造成的安全危险、武器交易、流行性传染病，等等，另一方面是指由其它国家的政治所造成的已算计好
的、但却额外又增加的一些后果，被涉及的人没有参与这些后果的产生。例如您可以想想由原子反应堆所产生的危险，它被建造在本国边界以外的地方，达不到本国政府制订的安全标准。
如果参与民主决策圈子的人与受这一决策所影响的人不完全一致的话，那么在涉及到对合法性的民主需求方面就会出现亏空。一个民族国家从机构上被一个由超国家的协订和政体组成的网络系统所包围，这虽然能在某几个政治领域为在本国范围内遭到损害的一些权限创造一些补偿或等效的东西，但是，在国家间通过谈论所确定的东西越多和越重要，一种民主的意见形成和意愿形成就会失去越多的政治决策，这种民主的意见和意愿形成只能由本国的状况所确定。在欧盟内由布鲁塞尔的专家们所进行的官僚主义决策过程就为这种民主的亏空提供了一个例证，这种民主亏空是由于国内的决策政体转移到一些由国家间、并由政府的代表所组成的委员会所造成的。
讨论的重点是对干预政策的容量进行限制，民族国家为了一种合法和有效的社会政治而曾利用这种干预政策。一方面是民族国家们主管者们在地域上受到限制的行动空间相互分离开来，另一方面是在全球不受任何限制的市场和加快的资本运动，与之相关的是“民族国家经济的功能方面的完整性”在消失。资本在寻找投资可能性和投机性利润时免除了必须留在本国的义务，它到处漫游。只要一个政府由于过份关注到需求空间、社会标准或就业保障而严重加重本国经济地位的负担时，资本可以通过它的退场选择权进行威胁。
这样，一个国内政府就会失去如下能力，即不能充分利用本国经济的税收资源，不能刺激经济增长，从而不能确保它自身合法性的根本基础。一个国家面临进退两难的局面：对流动私有财产所增收的税和刺激经济增长的各种措施在本国范围内尽可能地越少，它们对已耗尽的社会财政预算就越加必要。
Ⅱ、讨论的谈标系
面对这一挑战，有两种大概的和两种不同的回答。一种是赞成，另一种是反对全球化和解除地域化。在这两种地位间的极端化导致对“第三条道路”的追求，这种追求也分为两种不同的形式，一个是防守性的，另一个是进攻性的。
赞成全球化的立场以一种新自由主义的保守观点为依据，这种新自由主义的保守现在最近几十年里导致了向以供给为导向的经济政策的转变。它们赞成国家无条件地听命于一个借助市场形成的世界范围内的社会一体化，它们建议一个中间商式的国家，这个国家告别了对劳动力的Entkommdifizieng的计划，告别了由国家对生活世界的资源进行保护。在一个超越国家的经济体系中得到协调的国家根本上只限于对基础设施作出符合生意需要的准备，这些基础设施从赢利角度把自己这块地方变得有吸引力，并赞助各种企业商业性的活动。在此我不能详细论述新自由主义的假设模式和就社会公正性与市场效益之间展开的值得一提的争论。但是对这种理论的前提产生两点怀疑。
我们假设，一种完全自由化的世界经济连同其不受限制的一切生产要素的活动性(包括劳动力)，将在某一时间与可以预见到的当地经济地位与全球发展相平衡，与一种对称的劳动分工的目标状态达到协调一致。既使在这一前提下，在一段过渡时间内，不论是在国内还是世界范围内，为达到此目的都不仅要承受社会不公正性的急剧增加，以及社会的破裂，还要承受道德标准的败落和文化基础结构的败落。从时间性的角度来看就提出了下列问题：缓慢走过“泪水之谷”到底要持续多长时间?它需要多少牺牲品?为达此目的会有多少边缘化的命运停留在这条道路的路边并得不到注意?有多少不能再被创造的文明成就会因此而陷于“创造性的摧毁”?
在考虑到民主的未来的视线里又提出了一个同样令人不安的问题。因为民主的程序和活动会在这种程度上丧失殆尽，就像民族国家丧失了自己的功能和行动空间，但在超国家的层面上却没有产生任何与之相应的东西。W．史垂克称之为“选票的降低了的购买力”。正是这种民主的程序和活动使美国公民们可能对他们的社会生活条件施加政治影响。
另一方面，作为对民族国家和民主崩溃的反应，又由这样一些人组成了一种联盟，这些人反对因结构变化而出现的失败者在社会地位方面的下降，反对一个民主国家及其公民丧失其权力。但是想关上这个闸门的强烈愿望会导致这种“本领域政党”最终与民主的平均和普遍性基础为敌。这种保护性情感会推动以伦理为中心的防御以拒绝多样化，对外国人显示敌意的防御以拒绝他者和他物，还有反对现代化的复杂的生活关系。这种情感把目标对准一切超越边界的东西，反对武器交易和毒品交易或者黑手党成员，因为他们危害内部的安全；反对信息过剩和美国电影，因为它们危害本土文化；或者反对外来资金、劳工移民和流亡者，他们会危害自己的生活标准。
如果我们考察一下这种防御行动的理性内核，就很容易看到，为什么一个民族国家不能通过一种中缩政策而重新赢得他自己过去的强势。
在全球化和本领域化“派别”之间出现的这种赞成和反对的僵持局面，导致人们去寻找“第三条道路”。这种寻找的进军分化为一种防守和一种进攻的不同形成。前者的出发点是：虽然对世界范围内不受任何限制的资本主义不能加以控制，但却可以在国内给它加上弹簧。后者则坚持政治具有一种可以塑造的力量，它在超国家层面上跟随离它而去的市场而成长。
(c)根据防守派的观点，政治听命于市场一体化的社会这种状况已不可能再改回来，但是民族国家在对投资资本的利用条件方面不应该只起到单纯反应的作用，而应该同时在各种尝试中发挥积极作用，例如让社会公民掌握各种技术和技能，使之有能力参与竞争。新的社会政治并不比旧的缺少普遍性。但是它不应该首先去保护劳工生活的标准危机，而是用“有效率的承受者”的创业性质量去装备人们，使他们自己为自己分忧解难。“帮助人使之能自我帮助”这条公理就包含着体能训练的经济学意义，这种体能训练应该使所有成人都能够接过个人应付的责任，并发展自己的主动性，以便在市场上内行地站住脚，而不是作为“无能者”必须接受国家的社会效济。
使“老的”社会主义者们对“新中间派”或者“新劳工党”的这种视野生气激怒的东西，有如下两点：一方面是在关于社会公正性问题中表现出的重新定向，另一方面是这条有疑问的经验主义前提，即职业劳动，既使不具有标准劳动关系的形式，也一如既往地被视为“社会一体化的关键量”。导致生产率上升和节省劳动力的技术进步所带来的世俗性潮流，还有同时在劳动力市场上不断上升的需求——尤其是妇女需求工作，这些使得与之相反的关于“大众就业社会已经终结”的假设并非完全不恰当。
从规范来看，这条第三条道路的主角们转向了一种自由主义的路线，它完全从输入这一面来考察社会平等，并把之归结到机会平等上。它立足于一种“以世界市场为导向的生活形式”的伦理，这种伦理期待所有的公民都能教育训练自己从而能够“利用自己的人性资本”。
(d)不愿意超越这条根本原则的人，就会转而去考察第三条道路的另一种形式，即进攻的方式。这一观点受政治优先于市场逻辑的引导：“市场的系统逻辑应在何种程度上行到‘松绑’，在何处和何种框架内应由市场来‘统治’，在一个现代化社会里对此作出规定，应该完全是非自由主义政治的事务”。这听起来有点唯意志论、首先，也无非是一条规范性的假设，根据我们迄今为止的思考，它在一个国家内部是无法竞现的。但是在寻找一条出路以离开由于社会主义国家的民主的减少和民族国家的增强造成的困境时，这种要求就会把人们的目光引向更大的政治统一体和超国家的政体，它们能平衡和补偿民族国家的功能丧失，同时也不必斩断民主合法性的链条。欧盟就提供了在民族国家的彼岸的第一个民主例证。当然创建一个更大的政治统一体对地域竞争的模式不会作出什么改变，也就是对市场一体化的优先地位不会作出改变。面对全球化市场，政治只能作出“弥补”，如果它能在更广阔层面上成功地为一种世界内部政治创造一套有承受能力的基础设施，这套基础设施又没有脱离民主的合法性过程的话。政治必须跟随全球化市场成长。
Ⅲ．欧洲与世界
(1)如果从这个角度去考察欧盟迄今为止的发展，人们会得出一个矛盾的结论：新的政治机构的创立，如布鲁塞尔官方机构、欧洲法庭和欧洲中央银行，并不意味着政治的强化。货币统一是在这样一条路上迈出的最后一步，仅管舒曼、戴高乐和阿登纳最初为之制订了发展纲领，通过回顾过去还是可以毫不夸张地把这条路描述为“政府共同制造市场”。欧盟在今天表现为一个洲际性的更大空间，从横向看它通过市场而形成紧密联系，但从垂直面看，由于间接的合法性管理机构，它相比较而言在政治上只是弱势地得到调控。由于其成员国通过货币主权向中央银行的转移而失去了操纵货币交换率使之相互适应的可能性。在可以期待的更加激烈的竞争之中，在一个统一的货币共同体领域内，将会出现一些新的更大范围秩序内的问题。
它首先涉及那些弱势经济，它们必须通过缩减工资来平衡它们在竞争中的不利地位，而那些经济强国则担心工资倾销。已经为今天充满争斗的社会保障体系制订了一项不利的纲领，这些社会保障体系停留在国内管理的范围内，具有完全不同的结构。一方面有人担心他们的价格优势会被剥夺殆尽，另一方面有人担心他们会因拉平距离而实际下降。欧洲正面临选择：或者通过市场来缓解这种问题造成的压力，也就是在社会政治的政体和所处经济区位之间的竞争，或者对这些问题从政治上进行处理，这就是设法在一系列重要的社会政策、劳工市场政策和税收政策的问题逐步达到一种“和谐”和有步骤的相适应。其核心在于：是否应该不惜一切代价来保护一个平衡国家间利益的目前这样一个机构，还是欧盟应该继续发展，超越目前国家联盟的现状，成为一个真正的促进者。只有这样欧洲才能获得政治力量，作出纠正市场的决策，通过再分配的影响来使各种规则得到贯彻落实。
在当前全球化讨论的座标系中，对于新自由主义和民族主义者来说，都不难在这种选择面前作出决定。对欧盟持怀疑态度的人在考虑到已经生效的货币一体化时总是依赖于保护与排外，而赞成欧洲市场的人认为货币一体化是国内市场的终结从而对此感到满意。与这两种态度相反，欧盟促进者们追求把国际间的合国转化为一个政治上的宪法，从而为诸委员会、部长联会和欧洲法院所作出的各种决策创造一个自身的合法性基础。在这一问题上一种宏观政治立场的代表们也各持己见。他们把欧洲这个联盟国家当作发展一个由诸政体组成的超越国家的网络的起点，这些政体可以不要一个世界政府而在一定程度上从事世界内部政治。
在欧盟怀疑主义者和欧盟促进主义者之间的争论围绕这样一个问题进行：鉴于其成员国的多样性，如民族、文化和语言方面的多样性，欧盟能实现一个真正国家的质量吗?或者它在未来仍局限在新的合作性谈判体系的界限内?欧盟促进者们追求这样一个目标，即增强欧盟的政府能力，从而能在全欧范围内贯彻实施这样一些政策和规则，它使其成员国有义务达成一种协调一致，如果它们以重新分配为结果的话。从这一观点来看，政治行为能力的发展必须与合法性基础的发展携手并进。
如果考虑到关于国家的意识和国家公民的团结一致是在19世纪
的欧洲诸国中，借助书写国家民族的历史，借助大众交往和义务服兵得才逐渐产生的，那么悲观主义和失败主义就没有任何基础。如果这种由“外国人组成的团结一致”的人工形式应该归功于历史上一种富有成效的抽象性推动，即从地区性和流动性意识到国家民族性和民主意识的发展，那么这种习得过程为什么不能超越民族国家界限而继续向前发展呢?
(2)在报告结束前再就这种发展的世界公民的视野说几句话。一个欧洲的联邦国家会因为它那扩大了的经济基础从而在有利的情况下取得明显效果，并在全球竞争中得到好处。如果这种促进性的计划只追随下述目标，即把美国这个较大秩序的全球活动者引进场来，那么它就还是分封割据的，只会给避难政治的“欧洲堡垒”再加上一个更广阔的、经济的要素。当然，如果超国家的共同联合一步接一步进行的话，那么它将是一种规范性的、令人可信的计划；超国家的共同联合格建构一种全球性的、有行为能力的政治统一体；不过要直接证明这些则很困难。
这就是提出了一个问题：由在世界政治中有行为能力的主管者们组成的小团体是否能在一个改革了的世界组织的框架内进一步扩大由超国家的政体所形成的暂时还比较松散的网络，它是否想以此方式来利用这种网络，即从方向路线上转向一种世界内部政治，同时又不要一个世界政府，这样做是否可能。一种这样的政治必须在这个视点下得到推进，即要和谐，不要强迫的一体化。遥远的目标必须是这样的，一步步地去克服世界这个大社会的社会分化和分层，同时又不对文化的独特性造成损害和带来不利影响。
哈贝马斯上海座谈会小记
标题：到底是大师--哈贝马斯上海座谈会小记
作者：【思想者 】修改次数： 2 次
发言内容：哈贝马斯下午4点多到的上海，晚上7点钟，准时出现在座落上海书城的世纪出版集团13楼会议室。这是个小规模的内部座谈，正式参加的上海学者不过7-8个，多是复旦哲学系的才俊，包括张汝伦、张庆熊教授。他满头银发，看上去比我想象得要年轻，虽然在北京轮番出场，但精神依然。我坐在他的对面，终于感到与大师的距离其实并不那么遥远。
座谈的主题是话语民主与民族认同，大师上来一口气讲了近一个小时。听老外演讲，也不下几十次了，但大师毕竟是大师，有着德国学者的邏及严谨，表达极为准确、干净，一如读他的文章。虽然面对的只是几个人，他依然很有激情，很投入，时而用各种手势强调自己的看法，时而停顿一下，仿佛在心里寻找一个更好的表达。因为坐在他对面，经常有机会与他的眼神交叉，我发现大师目光如炬，但并不严厉，透出一种他所提倡的包容和亲切。
随便说一下，曹卫东的翻译很漂亮，很专业，他私下对我说，这几天，陪着哈贝马斯，累死了。但大师的精神状态好像比他年轻的翻译更好。
提问开始了，包括我在内，总共向他发出了12个问题。专业性都很强，哈贝马斯笑笑说：看来你们都深思熟虑啊！他很认真地一一作答，一个个尖锐的问题，落在他无所不包的体系中，化为一屡屡青烟。
本来大师特地关照，希望让他也提一些问题，与中国同行讨论。当主持人打断大家的提问，要让大师提问时，哈贝马斯说：刚才我与汪道涵先生见面，问题都问完了，你们的问题都很好，还是继续提问吧。--看来，大师喜欢挑战，喜欢对话，他的为学风格实践了他的交谈伦理。
最后，大师终于忍不住，提了一个问题：中国的现代化发展这么快，为什么在中国有这么多的会知识分子会接受欧洲的后现代理论，对尼采、海德格尔、福科和德里达感兴趣？为什么？他补充说，在北京座谈时，北京的朋友还不承认中国有后现代。我想，这个问题肯定让他内心有点困惑，甚至有点沮丧，可能在他看来，在中国西哲界，研究后现代和现象学的，比较起研究他的交往理性，实在是太多了。对此，复旦的二张对此作了一些解释，但大师显然不满意或不理解他们的解释，他进一步反问道：我们要接受后现代，首先要理解后现代，难道后现代理论真的能够解决中国的现代化前途？
好了，我就把大师的这个问题带回来，让我们的世纪沙龙朋友们来回答。
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讨论论题 作者 发帖时间 点击 长度
“终于感到与大师的距离其实并不那么遥远”， 【刚吃过火锅的食客】 04月25日23:42 38 112
哈大师已经融入了俺的生命，所以见不见都一样。想见，只要照一下镜子。(无内容) 【北鸟】 04月26日00:12 1 0
算了，我不如倒(无内容) 【黄缎子】 04月26日00:15 2 0
哈大法师果然了得，叫全体知识分子手之舞之。俺也要去听他作带功报告！(无内容) 【喂猪格格】 04月26日00:19 0 0
Re:到底是接受过文化游击队熏陶的思想者 【六月＆小鬼＆Pop eye】 04月26日01:16 37 208
难道后现代理论真的能够解决中国的现代化前途？ 【张莫林】 04月26日01:41 32 414
Re:莫阿，您老也还没歇着？ 【泡泡眼】 04月26日01:46 17 80
个人认为后现代由于其理论建设性的问题不能贯于现代化的培育之中 【伞兵乙】 04月26日08:26 14 32
中国人连理性如何运用都还没学会,就想开始用理性指导非理性 【伞兵乙】 04月26日08:24 15 136
Re:除了THINKER，谁敢回答这问题，你离大师有那么近吗？ 【萨宾娜】 04月26日19:53 18 72
Re:今天早上我差点挤到大师眼皮底下去了，又给吓了回来，我怕T……(无内容) 【萨宾娜】 04月26日19:55 7 0
Re:俺们离哈老师有多远？ 【snoopy】 04月26日20:16 25 364
Re:嘿嘿(无内容) 【六月＆小鬼＆Pop eye】 04月26日20:26 0 0
Re:不远不远，今天我只换了两辆车一班地铁穿了上海心脏就到了， 【萨宾娜】 04月26日20:25 14 127
Re:sorry sorry,我说THINKER 大师。(无内容) 【萨宾娜】 04月26日20:27 0 0
Re:“功能性”说话的时候，俺在下面嘘，不好意思，申请 【萨宾娜】 04月26日21:45 20 48
Re:这狗狗是带头捣乱的，搞 【六月雪】 04月26日21:50 15 68
Re:俺志愿加入游击队，但是别让俺当卫生员好不？ 【萨宾娜】 04月26日21:54 9 30
Re:当个擒拿手就可以了。(无内容) 【snoopy】 04月26日22:09 0 0
Re:这个俺在行，俺练过擒拿术， 【萨宾娜】 04月26日22:12 10 51
龙种和跳蚤的舞蹈 【沙砾于飞】 05月08日15:34 8 481
Re:于飞兄把JIAHUA老师的作业 【美杜莎】 05月08日15:45 5 40
使用外国产品，永远都要注意尺寸和定位啊。(无内容) 【童天一】 05月08日15:50 1 0
Re:尺寸和定位那是在练习 【美杜莎】 05月08日15:53 3 46
Re:是啊！公共和私人“交往”都是这样。有的东西 【童天一】 05月08日15:59 2 162
Re:张汝伦先生见哈贝马斯 【shanghoo】 05月08日16:10 2 215
用户:口令:电子邮件:主页:
标题:
内容: 最大允许64K的内容，超出部分将被截掉 复制原文 引用原文(自定义HTML)
表情：
随便说说啦。 嘿嘿，新发现哦！ 心情好坏。 大家研究研究。
这里还有更多。 气死我了！ 大家小心！ 新闻！新闻！
举双手同意！ 我来回答你。 嗯，好！ 我不同意你的说法。
胡说八道！ 哇！厉害喔 嘻嘻,还有我呢！ OK,没问题！
(仅原文作者或管理员) 删除整个论题(管理员)
哈贝马斯谈中国新左派
发言内容：哈贝马斯谈中国新左派
雷 颐
哈贝马斯是当代举世公认的最重要的思想家之一，是“法兰克福学派”在当代
的主要代表人物。近年来，法兰克福学派和哈贝马斯对当代中国思想界的影响越来
越大，因此，哈贝马斯此次访华当然引起了国内思想界的高度重视，甚至造成了不
小的“轰动”。但他对中国思想界的一些看法，更应该引起人们的深思，方为真正
的重视。
2001年4月21日晚6点至10点，笔者与李慎之、徐友渔、秦晖、冯小哲等人一同
应邀参加了歌德学院北京分院院长魏松（Markus Wernhard ）在家中为来华访问的
哈贝马斯夫妇举行的一个小小晚宴。由于人数不多，大家比较深入地探讨了一些问
题，其中哈贝马斯对中国新左派的看法，使人颇感惊讶。
谈话开始时，主要是中国学者向哈贝马斯提出各自感兴趣的问题，在他回答问
题时大家互相对话，讨论逐渐深入。
当谈到当前中国思想界状况时，哈贝马斯突然说：我一直有两个印像，但不知
道对不对，因为我对中国的了解实在太少，所以不敢判定这两个印像对不对，请你
们谈谈对我的感觉的看法。第一个感觉是，我看过《读书》主编汪晖的一些翻译成
英文的文章，和一些英文的访谈，我本人也与他交谈过，我也读过《读书》另一个
主编黄平的一些英文的东西。读了他们的东西，我感觉到他们的观点有为极权、专
制服务，为文化革命辩护的倾向。我不知道这个感觉对不对。
他能有这个“感觉”确实出人意外。因为“法兰克福学派”的理论是中国新左
派重要的理论资源，而且大家也都以为他对中国社会不会有很多、很深入的了解，
因此似乎更易倾向新左派。但他对中国新左派却有如此看法，并且如此坦率地说了
出来，不能不使人啧啧称奇。惊诧之余，众人表示他的“感觉”非常准确，并说这
也是我们之所以要批评新左派的根本原因。
然后，哈贝马斯继续说道：如果这个感觉准确，我就想说第二个感觉，因为如
果第一个感觉不准确，第二个感觉也就不准确，就不必说了。既然你们认为第一个
感觉准确，我就敢说第二个感觉了。我看他们常用法兰克福学派理论，总觉得用得
不对劲，他们应该用其他理论来批评中国的改革开放，而不要用法兰克福学派理论。
欧洲和美国都有直接为文化革命辩护的理论，他们可以直接拿来应用，不必用法兰
克福学派理论。
转型期中国的社会与思想理论间的关系错综复杂，不作专门研究或长期关注确
实很难理清头绪。哈贝马斯对中国的了解或许不能说多，却能如此一针见血地说出
高捧自己理论的中国新左派的实质，表现出思想家的洞见，不能不令人深为叹服。
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Re:俺看有必要用法兰克福的理论， 【美杜莎】 05月08日09:15 33 84
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知识分子怎么这么无聊？哈贝马斯好不容易来一趟中国，就被人当…… 【小熊维尼】 05月08日11:10 36 142
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哈贝马斯在中国 徐友渔
发言内容：哈贝马斯在中国
徐友渔
哈贝马斯这次来华访问，被有些人称为可以与80年前罗素、杜威来华访问讲学相媲美的学界盛事。此喻当然不确，因为时代条件大不相同了。80年前中国知识界、文化界把西方大哲奉若神明，而这次不少人对力倡人权的哈贝马斯是敢于顶撞的。有一相同之处，哈氏几次讲演下来，人们不难得出结论：参加听讲者人数众多，热情有余，但知识准备显然不足，这和80年前情况差不多。
我于4月17日听了哈贝马斯在中国社会科学院作的首场讲演，然后有两次机会在小范围内和他见面详谈，感到颇有收获，增长了见识。特别是通过直接交流，了解到哈贝马斯的真实想法，澄清了一些不确之言，扫除了心中的疑团，真是应了“百闻不如一见”这句话。我由此产生了一些思考和感慨，写出来和有心人分享。
他到底说了什么？
在见到哈贝马斯之前，刚巧收到最新一期（即2001年第2期）《天涯》，读到其中一篇文章“哈贝马斯：出位之思”。作者讲他应哈贝马斯盛情邀请，拜访了他。在交谈中，他对哈氏1999年科索沃战争期间发表的文章“兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争”作了质疑和批评，哈贝马斯未能针对他的问题作正面回答，显然是问题使他难堪。还有一些描写和评论不必多引，总之，给人的印象是哈贝马斯在大义凛然的责问之下显得理屈词穷、支吾搪塞，似乎后悔发表了一篇错误文章。我以前对哈贝马斯既不推崇，也无恶感，但还是认为他肯定是个严肃的学者，他对自己的观点应该不是轻率的。来自中国的后生小子这么容易地给他训诫，令其推诿发窘，读来虽然大快人心，但疑虑总是挥之不去：事情真是如此吗？
在与哈贝马斯交谈时，一位学者向他出示了那篇文章，求证此文内容的真实性。哈贝马斯反应激烈，他对文章所描述的情况作了断然、全盘的否定。
哈贝马斯对当时的情况，他一般对采访者和来访者的态度、回应方式等等向我们作出说明。几位在场的学者听后都认为，文章的内容是不真实的，至少有不准确之处。我们还认为，不同意哈贝马斯的立场是完全可以的，但以自己的主观感觉和无客观根据的描写来丑化一个思想家，以达到增强自己论点力量的目的或别的什么目的，是不可取的。
在场的一位学者还指出，他丝毫看不出作者有什么理由宣称他的问题会使哈贝马斯难堪。这位作者在文章中说，他提了三个问题。第一，哈贝马斯关于科索沃战争的立场与他一贯的理论立场有矛盾。其实，对哈贝马斯的观点有一定了解的人，会知道其间并无矛盾，况且作者还说，哈贝马斯对他作了解释。第二，哈贝马斯不该在报刊上表明自己的观点，他应该考虑“他的文章可能会导致的舆论导向后果”，这位学者说：“天啦！要求哈贝马斯考虑舆论导向，他是中宣部的官员，管到德国去了？”第三，哈贝马斯是思想家，不应该表现出这么多现实政治关怀，但这算什么过失？这种质疑会使哈贝马斯难堪，还是只会显得自己可笑与可悲？
问题的一个重要方面是哈贝马斯的那篇文章，我接着发现，在批评此文时，基于曲解而作出不严肃批评，误导读者的情况，还发生在《读书》1999年第9期的一篇文章“哈贝马斯和帝国主义”中。在此文中，作者对哈贝马斯作了严厉的指控；“缺乏一种基本道德——诚实”。作者的理由是说：“一上来，此公就说北约打的不是传统的战争，而是一场‘外科手术般精确的，有计划地保护平民’的战争。也就是说，北约的暴力行动如同执法的警察的暴力一样，专打坏人，不伤无辜……无视每天在各种传媒上俯拾皆是的事实，来为自己的先定目的展开论证，说明作者缺乏一种基本道德——诚实。”
但查查附在此文后面的哈氏的原文，却是这么说的：“现在是战争。当然，盟军的‘空中打击’不想成为一场传统的战争。空袭‘外科手术般精确’、有计划地保护平民，确实具有高度的合法意义……然而，我们作为半参与者——电视每天晚上将科索沃的冲突端给大家看——深知屈身躲避空袭的南斯拉夫民众所经历的，不是别的，乃是战争。”细读这段文字，不难明白哈贝马斯的意思，他引证“外科手术般精确”等语，是说尽管有北约的辩护之词，但战争毕竟是战争，战争就是战争。
如果攻击哈贝马斯不诚实的人还想在语句意义上强辩的话，那么我们再看看哈贝马斯后面的话，他谈到了“随着炸毁的多瑙河大桥意外坠落的火车”、“非本愿以导弹击毁的非军事目标——载着阿尔巴尼亚难民的拖拉机，塞尔维亚人的住宅区”，“每个死于逃亡途中的孩子都牵着我们的神经”。
当然，哈贝马斯是支持西方盟国出兵科索沃的。作为有良知的知识分子，他一点也不回避战争中平民的伤亡，他的思索是凝重的，他的立论是谨慎的。他的文章给我印象最深的恰恰是他的道德感和诚实。这表现在他正视战争的残酷性方面，也表现在以下两个方面。第一，他虽然支持出兵科索沃，并为其正义性与合理性辩护，但还是明确承认，“当无疑是民主的十九国自我授权动武时，他们也只是冲突的一方。”第二，对于这次出兵行动的西方盟主美国，他并不一味偏袒，他说“美国也同别的民族一样，首先考虑的是自己的利益，而它的利益与所宣称的规范目的并不总是一致的。”他指出美国传统中有一种“人道主义的自我牺牲精神和帝国主义的强权逻辑的混合形式”，对于战胜过本民族的美国，他表示感谢，“我们这个1945年被战败的民族，我们战败的同时获得了解放。”
如果一定要说谁不诚实，那我看不诚实的不是哈贝马斯，而是《读书》上这篇文章的作者。和《天涯》上那篇文章的作者一样，他有权批评哈贝马斯，但不能靠歪曲，不能误导读者。此文作者的不诚实，紧接着由于孙周兴教授的揭露和批评，以及他的抵赖和反攻击而大白于天下。顺便提一下，孙周兴教授的文章本来是投给《读书》的，但被拒登。从孙文在《中华读书报》发表后产生的巨大影响和正面效应看，《读书》拒登是失误，但原因是失察，还是过分欣赏那位不诚实者的立场而庇护自己人，则只能让人猜测与评论了。
人权的普遍性
我以前对哈贝马斯的哲学思想的某一方面作过一点研究，当时有一种感受：他是一个极善于学习和吸取他人思想的人。这次面谈之后，我强烈感觉到，他对中国有极大的兴趣和关怀。他这次到中国来，并不只是想宣讲自己的思想，而且想与中国同行对话，通过交谈了解中国人当下的生存处境，推断中国的未来。他表现出乐于与中国人交谈，并不只是出于礼节，或是对热情接待的回报。
哈贝马斯这次访华讲学的主题，主要是人权，以及人权与主权的关系。这体现了他对人类生存处境的关切，对全球发展方向的期望，也表现了他近期思考和研究的兴奋点。照理说，由一位当代思想家，以对西方社会和西方文明的批判见长的学者，而不是西方政治家或外交家来对我们讲为什么人权十分重要，是一次理性地、深入地思考这个问题地机会。但由于种种原因，他的这个主题遭到了忽视和遮蔽，在与我们的一次交谈中，他对此明确地表示极大的遗憾。我愿在此就这个话题略作说明和探讨。
哈贝马斯对个人的自由和权利的价值深信不疑，他毫不犹豫地回答文化相对主义的质疑和挑战。在他的第一次演说中，他提出，自由和人权并不仅仅是西方文化独具的价值，在这种最基本的问题上，不能说不同的民族，不同的文化有不同的价值观，或对自由、人权的内涵有不同的理解。如果说当代非西方社会和非西方文化认同人权，这不是向西方价值屈服，而是在全球化的时代，面临着相同的环境，相同的问题。他还说，对自由和权利的肯定是出自与经济的发展，对法律保障和社会秩序的理性态度，而与对于人性的特定的形而上学论断无关。
谈到这里就不能不提及一个更广泛、重要的问题。在当代的思想论争中，不少人以文化多元化为理由否定个人自由与人权的普遍价值，有些根本不愿容忍多元化的人，偏偏就在这个问题上喋喋不休地大谈多元化，他们实际上是用极端相对主义和虚无主义来歪曲多元化这个慨念。有意思的是，当代两位最著名的思想家哈贝马斯和罗尔斯似乎不约而同地都在思考和解决这样的问题。罗尔斯从他的《正义论》发展到《政治自由主义》，就是要使以自由、权利、平等为基本内涵的正义的社会制度安排与完备性学说（comprehensive doctrines, 即具有特定的形而上学、宗教、道德内容的学说）脱钩，人们可以撇开价值方面的分歧，为了理性、和平、公正地共同生活而寻找到“交叠共识”。虽然罗尔斯批评哈贝马斯的见解仍然是完备性的（我专门就此请他发表意见，他说了许多），他们两人在此问题上有分歧，但哈贝马斯还是认为，政治哲学观点可以对世界观保持中立。他这次来华讲演的重要论题之一，就是人权应该是文化间的共识。他说人权问题与形而上学的人性观无关，也是这个意思。
照我的理解，多元性是人性的丰富性的自然表现，反对人权和自由不是多元价值中的一元，而是对所有价值的否定。这和下列道理是一样的：自由不是为所欲为，允许扼杀自由的自由，就毁灭了所有的自由。在现代生活条件下，在理性的反思和追问下，并不是任何文化传统因素都具有天然的合理性，不然，法西斯文化或奴隶主思想也可以在多元价值中占有一席之地。
哈贝马斯哲学的一大特点是承认并捍卫某些人类价值的普遍性，这种普遍性是人们经过平等、理性的对话和协商之后得到的。罗尔斯则强调，具有不同宗教、哲学和道德观的人群能够就行为规范和制度原则找到共通之处，达成共识。我以为，他们思想的精髓，就是确证存在一个最小量，它是标准、规范的基点，是无法否认的原则。各国各民族的人的确有各自的历史、传统和现实生活条件，但首先和基本的事实在于，大家都是人，生活在同一个地球上，并且被全球化浪潮越来越紧密地联系在一起。没有任何理由可以说，某个民族的人因为自己的文化和传统而不配享受自由与人权，或者应该少享受，遥遥无期地推迟享受自由与人权。况且，我们谈论和要求的东西，起码到了如此简单的地步，基本的人权和自由，如生命权，人身不受侵犯权，思想、言论、出版、结社等等的自由，需要的只是不要剥夺人天生固有的东西，而并不要求创造许多，给予许多。说它们起码和基本，当然意味着仅有它们并不充分，并不是全部，要享受充分的自由和权利，需要各种经济、社会条件，但为更多的东西创造条件不能成为连最少的，无须条件的东西都不承认的理由。我们当然不必成为哈贝马斯或罗尔斯的信徒，但这最简单的道理，却是可以承认的。
正义如何扩展和落实？
哈贝马斯理论思考的另一个兴奋点，是如何使宪政民主社会的体制性安排扩展成为全球性的、处理国与国关系的准则。无独有偶，罗尔斯的新著《万民法》，也是循着相同的思路探索和解决正义如何扩展的问题。在我看来，哈贝马斯在这个问题上的考虑更急迫、现实一些，走得也更远。显然，这是因为发生在自己家门口的科索沃事件，使得理论和实际的考虑无可回避、刻不容缓。
科索沃事件的最大争议是，当一个国家内部发生了极端严重的侵犯人权事件，已经达到了种族清洗的程度，维护正义、捍卫人权的立场是只表现为道义上的抗议与谴责，还是应付诸行动，突破国家主权的限制，进行干涉？哈贝马斯选择的立场是后者，他提出了一个新慨念“法律和平主义”，显见他不满足于仅仅重申人权与和平的理念，而希望这种理念化为实际的法律性秩序。
对哈贝马斯（以及对欧洲广大的左翼知识分子）而言，从道义上和理论上支持干涉行动没有太大的问题，因为对他们来说，人权实在是太重要的原则，而在欧洲历史以及世界历史上，主权历来并非唯一的、至上的原则。哈贝马斯在他的文章中还提出了另外几点理由，第一，我们的时代正在走向全球一体化，凌驾于民族国家之上的机构、政体和程序不断增多，并更具权威性，内政和外交的传统界限已然消失；第二，已经存在反对种族屠杀的国际公约，联合国安理会已经认定在一定情况下可以对危害人类，威胁和平的罪行采取强制措施；第三，出兵科索沃只是一种紧急救援措施。
但哈贝马斯等人仍然是忧心忡忡、充满疑虑的，他们并不满足于“正义在我们这一边，我们的立场是正确的”，因为，哪怕是正义的战争，仍然伤害到了平民，而另一个不容回避的事实是，出兵并未得到联合国授权。作为思想家，哈贝马斯还有更深的考虑：如何掌握以人权名义突破主权限制、进行干预的尺度？仅从原则和理论上考虑，科索沃问题也许还算不得难题，因为对人权的侵犯实在太大，情况又十分急迫。但是，对科索沃事件的反应能成为先例吗，能上升为普遍原则吗？哈贝马斯的态度是开放的、有保留的。所以他在文章的结尾处说：“我们从古典的强权政治世界向世界公民形态过渡时，尚待解决有可能诉诸武力的现实冲突，我们把这一艰难的过渡理解为共同完成的学习过程。事关人类的远景，尤要谨慎从事。北约的自我授权不应成为惯例。”
哈贝马斯在这里说到“古典的强权政治”，他第一次在社科院讲演回答问题时也言及“古典国际法是为强权政治服务的”，这对于中国人来说特别容易引起误解，因为在我们的词汇里，“强权政治”只是指称国际政治，是“干涉内政”和“霸权”的同义词，但哈贝马斯说的是一国之内的政治，是指当权者对公民的侵犯和镇压。对世界上一些国家的人而言，对外部强权的极度敏感和对内部强权的麻木不仁与纵容恰成鲜明对照。哈贝马斯没有这个问题，他的难题是当一国之内的强权到了不可容忍的地步时，从外部予以干涉和制止的合法性。如果我们把国家主权和不干涉原则当成唯一的和至高无上的，当人权原则与之冲突时只能牺牲人权原则，那么人权原则的作用就等于零。如果我们有理由对人权和主权等量齐观，那么我们有什么理由对任何干涉和压力都不可容忍，而对侵犯人权，违反宪法——绝大多数国家的宪法都是冠冕堂皇地宣称人民主权——的行为却不闻不问呢？事实上，绝大多数严重侵犯人权的国家都签署了联合国的各种人权宣言，它们对签字国是有法律约束力的，这就为干涉和制裁侵犯人权的行为提供了法理依据。唯一的问题在于，武装干涉是一件极为严重的事情，它需要慎之又慎。在这里，我们很容易看到，哈贝马斯的“把国际法转化为世界公民法”、“实现国际关系彻底法律化”的理想，碰到了极大的、难于解决的困难。
我以为，当我们考虑人权与主权的关系时，哈贝马斯的立场会开阔我们的思考空间，因为他不是超级大国人权外交的代表，他是欧洲左翼知识分子的代表，是批判精神、批判理论的代表。从整体上说，欧洲左派对干涉科索沃局势的政策持支持态度。与我们只能得到的错误信息和形成的错误看法相反，不是哈贝马斯这样的知识分子事后为干预政策辩护，而是他们推动了干预：不是他们背叛了自己的信念，在复杂的局势面前偶然失脚，而是他们在简单的道义选择面前一如既往地坚持正义。法国著名哲学家、激进知识分子的代表格鲁克斯曼说：“当米洛舍维奇于1991年发动这样一场战争的时候，欧洲政界手足无措，但公众则极其厌恶。一部分知识界人士则到实地考察，渐渐影响大众舆论。”德国绿党领袖、外交部长费舍尔说：“为了使奥斯维辛不再重演，尽管我反北约、反美、反战，但我主张干预”。
当历来欣赏和喜爱引证西方马克思主义的中国知识界人士对此大惑不解时，他们应该注意以下方面的反思。第一，我们的信息环境是相当可悲的，比如在科索沃事件中，绝大多数人对大规模驱赶和屠杀平民，对代顿协议和朗布伊埃谈判破裂等等一无所知，人们可能从来没有意识到自己有某种程度的无知与偏见，尽管自己颇有正义感、思想解放；第二，他们只看到西方左派批判他们所在的体制，批判市场经济或世界体系，没有看到冰山下面更厚重的支承，自由和权利的价值是不言而喻的，西方左派平时不必重复这个前提，中国的一些人于是以为当左派就只是批判资本主义。当他们指责哈贝马斯等人背叛了批判精神时，倒是应该想想自己在基本人性方面的缺失。
其实，中国人也并非与人权至上的思想决不相通。记得在1989年的初夏，我的同事和朋友萧阳头上还缠着纱布就开始撰写关于古希腊戏剧《安提戈涅》的文章。安提戈涅为她战死的哥哥收尸，这触犯了国法，但她坚信上天神明的律法在她一边。萧阳提出一个深刻的思想，难道现存的制度和禁令就是人们行为的最终根据？他认为，并且相信古往今来各国的人们也认为并非如此。国权的最终来源不是政府自我授权而是人民的主权即人权，主权的合法性与尊严首先在于它要保护本国人民的基本权利，它不是一道铜墙铁壁，使人民与外界隔离，处于孤立无援的惨境，让人关起门来任意欺凌和杀戮。现在，哈贝马斯把话说得更明确：“世界公民团体所有的直接成员也要保护那些受到自己政府欺凌的公民。超越国家主权的法律最重要的后果是让那些官员对他们在政府和军队任职时犯下的罪行承担个人责任。”
哈贝马斯来了，哈贝马斯走了。他是否撒留了一些精神种子在这片渴望思想的土地上，我们不得而知。我们知道的是，我们还在思想，我们还活着，顽强地活着。思想家的人性和理性，使我们感到隔离生活的篱笆不一定有囚禁心灵的力量。
不要盲目崇拜哈贝马斯
不要盲目崇拜哈贝马斯
——我对后现代化的构想
王晓华
哈贝马斯这次来华访问在中国知识界产生了不小的影响。这是意料之中的：１、哈氏是当代西方学术界极少数健在的大思想家之一；２、中国思想界自二十世纪以来除熊十力以外，能与哈氏大体上平起平坐者，尚不存在，因而哈氏客观上对中国思想界处于优势地位。
但是我们不能创造出与哈贝马斯同样杰出的文本，并不意味着我们要完全赞同他的观点。我在对哈贝马斯有关现代性的文本进行了必要的研究后发现：他对现代性的理解存在重大缺陷，对后现代性的意义估计不足，而如何处理现代性与后现代性的关系问题对于中国乃至整个世界绝不是个伪问题——它也许将决定人类的命运，所以，我们对哈贝马斯决不能盲目崇拜，必须以批判的态度审视他的现代性思想。
哈贝马斯将现代性理解为以主体性为中心的理性主义，这大体上是正确的。但是他在分析现代性时基本上局限于人文领域，所探讨的主要是社会学、政治学、美学（如诗学）问题，忽略了现代性在人与自然关系维度上的显现。这意味着他的研究视野不是足够广阔的，也注定了他与马克思与海德格尔等最伟大的思想家不在同一层面上。不在人与自然关系的维度上反思现代性，就不能领受到内蕴于现代性中的毁灭性危险。现代性的核心是以人为中心的主体主义，其基本逻辑是主体—客体二分法，由此二分法衍生出中心—边缘、目的—手段、征服—被征服等诸多二分法。自然界在现代性的逻辑中已不是古代诗歌所歌颂的万物之母，而是被征服的对象，是资料、质料、手段，其存在的目的就是被人化，按照人的意志成形为属人的世界。这种对自然界的独立性的忽略现在已造成了严重的生态灾难，甚至有可能毁灭我们的家园——地球村。它也如海德格尔所说的那样造成了人的本性之死：其一，人本来居住在世界之中，是世界内存在，但主体—客体的二分法却使人作为主体面对整个世界，世界成了人的对象，人自我放逐到世界之外；２、人对待自然界的工具性态度时刻具体化为人对人的工具性态度，人怎样对待自然界，人就会怎样对待人本身，这是绝对真理，我们在说“人力资源”、“人工成本”、“思想资源”时就是在用工具性的态度对待人，因而此逻辑不被超越，人本身也不可能获得真正的救赎。
现代性的危机严重到什么程度呢？它正在毁灭我们的世界，威胁着人类的生存。我们只要考察一下这个无处不污染、无处无垃圾、无处不为人欲所害的世界，体验一下正在升高的气温、正在沙漠化的土地、正在消失的森林和越来越旺盛的人欲，就会知道世界已经处于危险的边缘状态。这种危机不是简单地用“先污染，后治理”的方式来克服的，它在现代性被超越之前根本不可能被真正克服。包括布什在内的西方保守派人物之所以对其他国家和自然界都采取暴力的态度，是因为他们与哈贝马斯一样对现代性的危机估计不足，以为问题可以在保留现代性的基本逻辑的范围内获得解决。这是极为短视的，而包括中国在内的所谓的第三世界国家的自我矛盾之处在于：一方面想与西方列强抗衡，一方面又努力实现现代化，是以西方的方式抗衡西方的，因而抗衡的强度越大，就越成全着现代性。在这里我们有必要反思一下第三世界的现代化之梦。第三世界的现代化将比西方世界的现代化造成更严重的生态危机：中国与印度的人口是世界总人口的一半，是美国人口的１２倍，而美国的温室气体排放量是世界总排放量的１／４，所以，仅仅中国和印度要实现美国水平的现代化，世界温室气体的排放量就要比现在增加三倍。那将是怎样严峻的局面？我有充足的理由说：第三世界国家的现代化之梦实现之时，就是地球村的噩梦降临之日。因此，我们必须三思而后行。
生态学维度的缺席是哈贝马斯现代性思想的重大缺陷。他的现代性思想由于缺少了这一维而是残缺的。他所提倡的交往理性如果不扩展到人与自然的层面上，就根本不可能克服现代性的危机。相对与哈贝马斯而言，马克思“人与自然和解”与后期海德格尔“守护存在”等思想无疑更伟大，也更有助于面临转折的人类。
最后，我想追问：中国究竟应该走什么样的道路？
我的答案是：实现后现代化。
后现代性是对现代性的扬弃：它将保留必要的技术体系、个人主义思想、民主政治等在现代性中获得培育的因素而扬弃主体—客体的二分法，告别征服自然和征服他人的思想，追求万物共生而不相害的超人文境界，使整个世界按照此理念成型。
中国最应该实现后现代化的理由有三：
１、 西方的现代化已经走到穷途末路，按此逻辑走下去只能导致地球村的整体性毁灭；
２、 中国等所谓的第三世界——这种排列本身就是现代性逻辑的体现——要想与西方列强比肩，就不能重复他们犯过的错误，而要用超越性的构思在自己的白纸上画最新最美的图画，否则，我们只能在制造灾难的大竞赛中扮演追赶者的角色，直至地球村毁灭；
３、 中国的传统文化（如儒家文化和道家文化）在本质上是只能后现代化的，而不能现代化（二着的基本逻辑是相反的）。所以，新儒家致力于儒家现代性转型，目标就选错了，因而不可能成功。中国的传统文化与后现代文化有相似之处，可以在扬弃现代性的基础上后现代化。这种实践将使中国产生伟大的思想家，也将使东方国家消除后殖民语境，变成拯救性思想的发源地。
综上所述，我们不能盲目崇拜为现代性辩护的哈贝马斯，而应致力于对后现代化的构思、筹划、设计、实现。
哈 贝 马 斯 旋 风 刮 起 人 权 论 争
在 中 美 关 系 紧 张 之 际 ， 西 方 哲 学 泰 斗 哈 贝 马 斯 应 邀 访 北 京 比 较 东 西 人 权 ， 引 起 旋 风 他 对 中 国 的 人 权 观 点 及 亚 洲 价 值 观 提 出 温 和 批 评 ， 但 也 不 全 然 苟 同 西 方 霸 权 的 看 法
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如 何 对 人 权 作 出 解 释 ， 中 西 方 存 有 诸 多 争 议 在 中 美 关 系 紧 张 之 际 ， 西 方 哲 学 泰 斗 哈 贝 马 斯 应 邀 访 问 北 京 发 表 讲 演 ， 比 较 东 西 方 人 权 观 ， 刮 起 一 股 旋 风 他 对 中 国 人 权 观 及 亚 洲 价 值 观 提 出 温 和 的 批 评 他 提 出 他 对 东 西 方 人 权 的 许 多 阐 释 及 主 张 ， 在 知 识 界 激 起 了 涟 漪
德 国 法 兰 克 福 学 派 第 二 代 领 袖 尤 尔 根 哈 贝 马 斯 Jurgen Habermas 是 举 世 公 认 「 批 判 理 论 」 和 新 马 克 思 主 义 的 主 要 代 表 人 物 ， 被 世 人 称 为 「 当 代 的 黑 格 尔 」 和 「 後 工 业 革 命 的 最 伟 大 的 哲 学 家 」 ， 应 中 国 社 会 科 学 院 和 德 国 歌 德 学 院 北 京 分 院 的 邀 请 ， 以 「 全 球 化 」 、 「 人 权 」 、 「 民 主 」 、 「 实 践 理 性 」 等 话 题 发 表 演 讲
哈 贝 马 斯 在 北 京 以 德 文 公 开 演 讲 ， 由 曹 卫 东 翻 译 首 场 在 北 京 社 会 科 学 院 演 讲 厅 谈 人 权 ， 座 无 虚 席 ， 不 只 表 明 中 国 学 界 对 哈 氏 的 仰 慕 ， 更 显 现 中 国 知 识 分 子 对 人 权 问 题 的 关 注 首 先 哈 氏 指 出 ： 人 权 存 道 德 与 法 律 两 方 面 范 畴 ， 对 民 族 国 家 的 公 民 来 说 ， 「 义 务 并 不 优 先 於 权 利 」 ， 并 明 确 自 己 讨 论 的 是 「 人 的 权 利 Menschenrechte ， 而 不 是 人 的 义 务 Menschenpflichte 」 由 於 人 权 在 国 家 制 度 框 架 中 ， 具 体 表 现 「 诉 讼 的 公 民 权 」 ， 容 易 受 到 政 治 人 物 的 左 右 ， 但 「 人 权 同 时 奠 定 了 民 主 共 同 体 的 基 础 」 ， 这 就 使 「 主 权 立 法 者 不 能 随 意 支 配 这 些 基 本 规 范 」 哈 氏 强 调 ： 「 自 由 的 基 本 权 利 与 政 治 的 基 本 权 利 密 不 可 分 」 ， 公 民 没 有 政 治 自 主 的 交 往 权 和 参 与 权 ， 也 就 不 可 能 获 得 均 等 的 自 由 权 利 哈 氏 的 此 番 言 论 ， 在 一 定 程 度 上 回 答 了 中 国 学 者 对 西 方 学 者 提 出 「 人 权 高 於 主 权 」 言 论 的 质 疑 哈 氏 说 ： 「 主 权 可 以 规 定 做 甚 麽 和 不 做 甚 麽 ， 以 致 强 权 国 家 永 远 不 会 出 错 误 ， 强 者 永 远 是 正 确 的 但 今 天 我 们 要 对 强 权 说 ： 阻 止 战 争 ， 阻 止 侵 犯 人 权 」
其 次 ， 哈 氏 指 出 ： 人 权 的 普 遍 意 义 与 实 现 人 权 的 具 体 条 件 之 间 的 紧 张 联 合 国 《 人 权 宣 言 》 第 二 十 八 条 ， 提 出 建 立 一 种 全 球 秩 序 ， 但 是 ， 要 充 分 实 现 世 界 公 民 权 和 自 由 ， 路 还 很 漫 长 原 因 有 两 方 面 ：
第 一 ， 从 民 族 国 家 到 世 界 大 同 ， 中 间 充 满 了 重 重 危 险 比 如 ： 国 际 法 主 体 早 已 失 去 了 其 纯 洁 性 ， 因 而 国 际 法 主 体 的 世 界 正 在 走 向 没 落 ； 跨 国 机 构 和 国 际 会 议 还 处 於 萌 芽 状 态 ， 它 们 所 提 供 的 合 法 性 还 很 成 问 题 ， 并 且 一 如 既 往 地 依 赖 强 权 国 家 和 强 权 联 盟 在 这 样 一 种 变 动 不 定 的 时 局 下 ， 人 权 尽 管 是 国 家 共 同 体 政 治 的 唯 一 合 法 化 基 础 ， 但 解 释 却 呈 多 种 纷 争
中 西 方 对 人 权 理 解 不 同
在 此 ， 中 国 学 者 提 出 中 国 人 权 及 与 西 方 人 权 的 关 系 问 题 ， 哈 氏 回 答 ： 「 中 国 和 其 他 国 家 不 是 要 不 要 承 认 人 权 ， 而 是 如 何 理 解 人 权 的 问 题 」 并 指 出 ： 「 当 今 提 出 人 权 思 想 ， 不 再 是 只 强 调 西 方 文 明 这 样 一 个 特 殊 的 文 化 背 景 ， 而 是 源 於 一 种 常 识 ， 是 对 已 经 在 社 会 中 展 开 的 全 球 现 代 化 所 引 起 的 一 系 列 挑 战 作 出 回 应 西 方 意 识 不 能 强 加 给 中 国 ， 但 在 全 球 化 过 程 中 ， 必 须 建 立 一 套 游 戏 规 则 ， 人 权 是 这 共 同 规 则 成 立 的 历 史 理 由 ， 也 是 基 本 理 由 」
哈 氏 又 认 为 中 国 已 出 现 的 多 元 化 、 个 体 化 现 象 ， 表 明 中 国 能 走 不 同 於 西 方 的 道 路 ， 「 中 国 的 市 场 经 济 制 度 ， 可 以 诞 生 一 个 不 同 於 西 方 的 社 会 形 态 」 在 政 治 、 法 律 的 现 代 化 途 中 ， 传 统 向 现 代 模 式 转 换 过 程 ， 既 继 承 传 统 、 又 吸 收 西 方 的 自 由 、 民 主 ； 甚 至 可 以 探 求 儒 家 的 普 遍 性 看 法 ， 与 联 合 国 公 约 达 成 统 一 的 可 能
第 二 ， 就 西 方 自 身 的 话 语 来 说 ， 人 权 解 释 和 人 权 实 现 的 历 史 ， 亦 是 在 不 断 拓 宽 自 己 狭 隘 的 视 野 ， 平 等 权 也 是 经 过 顽 强 的 政 治 斗 争 ， 逐 步 才 普 及 到 被 压 迫 的 边 缘 群 体 这 显 现 人 权 一 直 都 在 发 挥 著 意 识 形 态 的 功 能 引 发 的 质 疑 是 在 西 方 提 供 一 种 想 像 的 图 景 背 後 ， 或 许 隐 藏 著 西 方 帝 国 主 义 的 本 质 和 他 们 的 切 身 利 益
对 此 ， 哈 贝 马 斯 回 应 道 ： 殖 民 主 义 历 史 是 践 踏 人 权 的 历 史 ； 他 所 关 注 启 蒙 化 育 人 权 的 基 础 在 於 倾 听 所 有 人 的 声 音 西 方 知 识 分 子 有 两 种 论 述 ： 一 种 是 理 性 批 判 的 形 式 ， 认 为 普 遍 标 准 实 际 上 只 有 局 部 的 有 效 性 另 一 种 是 权 力 批 判 的 形 式 ， 认 为 在 普 遍 的 权 利 要 求 背 後 ， 一 般 都 埋 藏 著 一 定 集 体 的 特 殊 意 志 哈 氏 认 为 两 种 异 议 把 争 论 引 向 了 错 误 的 道 路 其 他 文 化 的 代 言 人 借 用 理 性 批 判 者 和 权 力 批 判 者 的 论 据 ， 来 阐 明 人 权 的 有 效 性 始 终 局 限 於 欧 洲 的 发 生 语 境 中 哈 氏 反 驳 ， 其 他 的 文 化 和 世 界 宗 教 在 当 前 所 面 对 的 社 会 现 代 化 的 挑 战 ， 和 欧 洲 在 开 始 找 到 人 权 和 民 主 法 治 时 所 面 临 的 挑 战 是 一 样 的 争 论 核 心 应 当 针 对 人 权 的 世 俗 特 徵 和 个 体 主 义 特 徵
普 及 基 本 权 利 不 分 先 後
在 此 哈 氏 提 出 争 论 中 涉 足 的 「 亚 洲 价 值 」 他 说 ， 西 方 批 评 新 加 坡 、 马 来 西 亚 、 台 湾 和 中 国 大 陆 等 违 反 了 法 律 的 基 本 权 利 和 政 治 的 公 民 权 利 ； 而 这 些 地 方 的 政 府 则 强 调 社 会 的 基 本 权 利 和 文 化 的 基 本 权 利 具 有 「 优 先 性 」 ， 以 此 为 自 己 辩 解 ， 认 为 应 当 强 调 「 经 济 的 发 展 权 利 」 ， 在 国 家 的 经 济 发 展 还 没 有 达 到 充 分 满 足 民 众 物 质 需 要 程 度 之 前 ， 有 必 要 暂 时 搁 置 自 由 权 利 和 政 治 的 参 与 权 利 民 众 如 果 处 於 贫 困 状 态 ， 他 们 更 加 关 心 的 是 改 善 生 活 状 态 ， 而 不 是 权 利 平 等 和 意 见 自 由
当 然 ， 在 普 及 人 权 的 漫 长 过 程 中 ， 的 确 要 做 到 注 意 轻 重 缓 急 但 这 并 不 说 明 ， 社 会 的 基 本 权 利 和 文 化 的 基 本 权 利 值 得 「 优 先 」 考 虑 因 为 这 些 基 本 权 利 只 是 平 等 的 自 由 基 本 权 利 和 政 治 基 本 权 利 的 现 实 条 件 哈 氏 亦 指 出 ： 在 坚 持 个 体 权 利 的 同 时 ， 要 摆 脱 个 体 凌 驾 一 切 社 会 化 过 程 之 上 并 天 生 享 有 特 权 的 观 点 ， 要 将 个 体 化 和 社 会 化 同 一 於 法 律 ， 尊 重 基 本 的 个 人 权 利 ， 并 将 其 体 现 於 法 律 体 制 之 中
演 讲 会 结 束 後 ， 没 有 尽 兴 的 中 国 学 者 再 度 议 论 时 ， 几 乎 认 为 哈 贝 马 斯 的 人 权 规 范 普 遍 性 论 证 ， 能 为 当 下 中 美 现 实 政 治 在 人 权 上 的 攻 坚 找 到 缓 解 途 径 哈 氏 理 论 近 年 来 不 少 被 译 成 中 文 ， 在 中 国 大 陆 出 版
关 於 哈 贝 马 斯 的 演 讲 ， 基 本 上 是 在 知 识 界 展 开 讨 论 哈 氏 除 了 在 中 国 社 科 院 演 讲 《 论 人 权 的 文 化 间 性 — — 假 想 的 问 题 与 现 实 的 问 题 》 ， 并 且 在 清 华 大 学 演 讲 《 实 践 理 性 的 语 用 和 伦 理 道 德 的 应 用 》 ， 在 北 京 大 学 和 人 民 大 学 演 讲 《 民 主 的 三 个 规 范 模 式 》 ， 以 及 在 中 央 党 校 演 讲 《 全 球 化 压 力 下 的 民 族 国 家 》 二 十 五 日 离 京 赴 上 海 ， 二 十 九 日 离 开 中 国
现代的时代意识及其自我确证的要求
现代的时代意识及其自我确证的要求
一
马 克斯·韦伯在其《宗教社会学论集》的著名前言里，阐述了他毕其整个学术生涯所探讨的"世界史问题"，即"为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也 走 向西方所特有的这条理性化道路"。①在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义②之 间有着内在联系，这种联系并非偶然出现的，而是不言而喻的。韦伯把那种解除神秘的过程 说成是"理性的"，该过程在欧洲导致了宗教世界图景发生瓦解，并从中产生出世俗文化。 随着现代经验科学、自律的艺术和原则性的道德理论和法律理论的出现，便形成了不同的文 化价值领域，从而使我们能够根据理论问题、审美问题、或道德-实践问题的各自内在逻辑，来完成学习过程。
韦伯从理性化角度所描述的并不仅仅是西方文化的世俗化过程，毋宁说主要 是现代社会的发展过程。新的社会结构的首要特征就在于，围绕着资本主义 企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化。 韦伯把这个分化过程理解为目的理性的经济行为和宰制行为的制度化。其实，日常生活也受 到了这种文化的社会的理性化的干扰。就此而言，传统的生活形式，在前现 代主 要是根据每个人的职业而确立的各种生活形式消失不见了。不过，生活世界 的现代化并不只是由目的理性的结构所决定的。E.杜克海姆和G.H.米德认为，理性化的生活 世界，其特点更在于对丧失了本质特性的传统进行反思；在于行为规范的推广和把交往行为 从狭隘的语境中解放出来，并扩大其选择空间的价值的普及；最终还在于以培养抽象的自我 同一性为目标和促使成人个体化的社会化模式。以上所述便是古典社会理论家们所勾勒的现 代图景(das Bild der Moderne)。
今天，韦伯的主题表现为另外一番情况，这既是其追随者努力的结果，也是其批判者批判所 造成的。"现代化"(Modernisierung)一词直到本世纪50年代才被作为一个术语广泛采用 。此后，这个术语便用以表示这样一种理论立场，即它开始讨论韦伯所提出来的问题，而且 还用社会科学的功能主义方法对其加以发挥。现代化概念涉及到一系列的过程，诸如资本的 积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治中心权力的贯彻和民族同一性 的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；以及价值和规范的世俗化等等 。所有这些过程既相互累积，又相互转化。现代化理论比韦伯的"现代"概念更加抽象，这 主要表现在下述两个方面：首先，它把现代从近代欧洲的起源中分离了出来，并把现代描述 成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性化的。此外，它还打破了 现代与西方理性主义和历史语境之间的内在联系，因此，不能再把现代化过程看作是理性化 过程和理性结构的客观历史。詹姆斯·科勒曼认为，这种现代化理论的长处就在于，从进化 论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕有关现代的终结的观念，也就是说，不再惧怕现代会 有一种终极性状态，而被"后现代"所取而代之。③但事实上，正是五、六十年代的现代化研究使得"后现代"这种说法在社会科学家中间也流 传开来。原因在于，现代化从进化论角度看是自律的，它独自地向前发展。因此，由这个角 度入手，社会科学的研究者们最容易摆脱作为现代源泉的西方理性主义概念，但是，现代概 念与从西方理性视野中赢得的现代的自我理解，它们之间的内在联系一旦消失，那么，我们 便可以从后现代研究者的陌生立场出发，对似乎是独立发展的现代化过程加以限制。阿诺德 ·盖伦把这种观点简单地概括为：启蒙的前提已经死去，惟有启蒙的后果仍在奏效。自足发 展的社会现代化正是从这个角度把自己同看来已陈旧不堪的文化现代性相区别开来，而仅履 行据称已组成一个独立系统的经济和国家、技术和科学的法律职能。因此，社会进程的不断 加速，似乎变成了一种枯竭的、进入凝固状态的文化的反面。"凝固化"是盖伦用来称呼现 代文化的。在盖伦看来，"现代文化中所固有的可能性都已得到充分的发挥。其反面可能性 和反题亦已被挖掘出来和接受下来，以致于从现时起改变前提变得越来越难以想象......要是 你有这种印象，你在像现代绘画这样一种如此活跃和复杂的领域中也会感觉到凝固化的存在 。"④由于"观念史是封闭的"，所以盖伦才轻而易举地认定，"我们已经进入了后历史(Post historie)"。为此，盖伦借戈特弗里德·本的诗劝告我们说："考虑好你们的生 活 所需。"由此可见，盖伦的这种新保守主义立场并不是想抛开社会现代化的 无穷动力，而是要摆脱现代的自我理解的文化外壳。⑤与此相反，后现代观念在其他一些理论家那里表现为另一种政治形态，即表现为无政府主义 。这些理论家并不顾及现代性与合理性之间已经发生的分离。他们也抱怨启蒙的终结，并越 出了欧洲现代用以把握自身的理性传统，换句话说，他们也扎根到了后历史之中。但与新保 守主义不同，无政府主义是要告别整个现代。马克斯·韦伯的西方理性主义 所立足的那个基本概念系统走向了式微；与此同时，我们却认清了理性的本来面目--即理 性被揭发为主体性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人们还发现理性是工具性的支配意 志。海德格尔和巴塔勒曾揭开了纯粹权力意志上的理性面纱，他们的批判所发挥的颠覆力量 ，同时也应动摇现代精神从社会角度加以客观化时所依赖的"铜墙铁壁"。由此看来，文化 现代性终结之后，源于其中的社会现代化也将无法继续进行，因为它经受不住"远古时代" 即已存在的无政府主义的攻击。这样，在无政府主义的庇荫下，后现代便粉墨登场了。
不管有关后现代理论的这两种解释差别多大，它们都远离了欧洲现代的自我理解形成于其中 的基本概念系统。这两种后现代理论都要求走出这个概念系统，并认为它已过时，因而对它 不予理睬。黑格尔则是第一位阐释清楚现代概念的哲学家。到韦伯为止，现代性与合理性之 间的内在联系还一直是不言而喻的，今天却成了问题。我们要是想搞清楚这种内在联系，就 必须回到黑格尔那里去，也就是说，我们首先必须回到黑格尔的现代概念，以便能够判断， 从其它前提出发进行分析的那些人的要求是否合法。但是，我们无论如何也不能先验地认为，后现代思想只是自以为处于超越的位置上，而事实上它仍然滞留在由黑格 尔所阐明的现代的自我理解的前提之中。我们也不能立即排除这样的可能性，即新保守主义 或审美无政府主义打着告别现代的旗号，而试图再次反抗现代。这就是说，它们也可能只是 在掩盖其与披着后启蒙外衣的反启蒙的悠久传统之间的同谋关系。
二
黑格尔起初是把现代当作一个历史概念加以使用的，即他把现代概念作为一个时代概念 。依黑格尔看来，"新的时代"(neue Zeit)就是"现代"(moderne Zeit)。⑥黑格尔的 这种观念与同期英语"modern times"以及法语"temps modernes"这两个词的意思是一致 的，所指的都是大约1800年之前的那三个世纪。1500年前后发生的三件大事，即"新大陆" 的发现、文艺复兴和宗教改革则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。在《历史哲学》一 书中，黑格尔曾用这些概念把信奉基督教的日尔曼世界给确立了下来；就其自身而言，这个 世界也还是从希腊和罗马的古代中产生的。今天，我们通常把历史划分为现代、中世纪和古 代(或现代史、中世纪史和古代史)，这种划分尤其在学校的课程设置上比较常用。但是，只 有当"新的时代"或"现代"("新的世界"或"现代世界")这样的说法失去其单纯的编年 意义，而具有一种突出时代之"新"的反面意思时，上述划分才能成立。在信仰基督教的西 方，"新的时代"意味着即将来临的时代；而这个时代直到世界末日才会出现。但在谢林的 《关于时代的哲学》中，有关现代的通俗概念却坚持认为，未来已经开始。换句话说，这种 概念以为，现代是依赖未来而存在的，并朝着未来的新的时代而敞开。这样，现代的开端便 被转移到了过去，即转移到了现代发端之际。综观整个18世纪，1500年这个时代分水岭一 直都被追溯为现代的源头。为了验证这一点，R.科瑟勒克考察 了我们的时代(nostrum aevu m)究竟是在何时被改称为"新的时代"(novaaetas)的。⑦科瑟勒克认为，"现代"或"新的时代"概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的 视角：即一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识。"历史"(Geschicht e)是个单数名词，但它表示集体。黑格尔使用这个词时已是理直气壮，其实它是一个18世 纪的新造词："现代"赋予整个过去以一种世界史(Weltgeschichte)的肌质......对新的时代 的分析和对过去年代的分析是相一致的。⑧"Geschichte"这个新造词则适应了有关历史 事端不断加速发展的新经验以及对并非共时的历史发展的共时编年的认识。⑨当时曾出现 这样一种观念，认为历史是一个统一的、引起问题的过程，时间则是克服问题的有效力量， 这样便把时间当作了一种压力。时代精神(Zeitgeist)这个新词曾令黑格尔心醉神迷，它把 现在(Gegenwart)说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点 降临；因此，黑格尔在其《精神现象学》的前言中说："我们不难看到，我们这个时代是一 个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的 一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。......现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及 对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这 种颓废败坏......突然为日出所中断，升起着的太阳犹如闪电般一下建立起了新世界的形相。 "10
由于新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是朝未来开放的，因此，时代在推陈出新的每 一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把"当代"(die neueste Zeit)从"现代"(d ie Neuzeit)中独立出来，也是属于一种现代的历史意识：在现代，当下(Gegenwart)作为时 代史享有崇高的地位。就连黑格尔也把"我们的时代"理解成"当代"，他把当下的开始安 放在18世纪末、19世纪初这样一个转折时期，对其同代思想家来说，则意味着发生启蒙运动 和法国大革命这两件历史大事那个时刻。因此，老黑格尔还认为，"随着突然升起的太阳" ，我们到了"历史的最后阶段，进入了我们的世界和我们的时代。"11当下从新的时代的视界把自己看作是现实之中的当代，但它必须把与过去的分裂视为不断的更新 。
同"当下"一样，诸如革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等也都是些动态概念； 这些概念或是在18世纪随着"现代"或"新的时代"等说法一起出现的，或是被注入了新的 涵义，而这些语义迄今一直奏效。12另外，这些概念后来也成了黑格尔哲学的关键术 语，并从概念史角度来把握随着西方文化的现代历史意识而出现的问题，即现代不能或不愿 再从其它时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定 规范。这便澄清了现代那高度敏感的"自我理解"以及直到我们的时代仍在不停 地 努力"确证"其自我的动力。几年前，H.布卢门贝格还觉得有必要付出昂贵的历史代价，以 保护现代的合法性或特权(Legitmitaet oder Eigenrecht der Neuzeit)，来反对力图提出 对基督教和古代这样的立有遗嘱者(Erblasser)承担起文化责任的构想。他说："一个时代 不应提出其自身历史合法性问题，同样，它也不能就把自己当作一个时代。对现代来说，问 题就在于要求完全中断或能够完全中断与传统的联系，而且也在于对这种要求与不能完全重 新开始的历史现实性之间的关系的误解上。"13H.布卢门贝格还援引青年黑格尔的一 段话来作证："尽管先前作了许多努力，但我们今天仍然主要面临着这样的问题，即索回浪 费在上天身上的财富，并把它看作人类的财产；但是，哪个时代才能实现这种权利呢?" 14
我们要是循着概念史来考察"现代"一词，就会发现，现代首先是在审美批判领域里力求明 确自己的。1518世纪初，著名的古代与现代之争导致要求摆脱古代艺术的样本。 16主张现代的一派反对法国古典派的自我理解，为此，他的把亚里士多德的"至善"(Per fektion)概念和处于现代自然科学影响之下的进步概念等同起来。他们从历史批判论角度对 模仿古代样本的意义加以质疑，从而突出一种有时代局限的、即相对的美的标准，用以反对 那种超越时代的、即绝对的美的规范，并因此把法国启蒙运动的自我理解说成是一个划时代 的新开端。尽管名词"modernitas"(同表示相反意思的复合形容词"antiqui / moderni" 一道)早在古代后期即已具备一种编年意义，但现代欧洲语言中的"modern"一词很晚(大约 自19世纪中叶起)才被名词化，而且首先还是在纯艺术范围内。因而，"Moderne"、"Mode rnitaet / modernite"等词至今仍然具有审美性的本质涵义，并集中表现在先锋派艺术的 自我理解中。17
对波德莱尔来说，审美的现代经验和历史的现代经验在当时 是融为一体的。在审美现代的基本经验中，确立自我的问题日益突出，因为时代经验的视界 集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上。所以，波德莱尔认为，现代的艺术作品处于 现实性和永恒性这两条轴线的交汇点上："现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半 ，另一半是永恒和不变。"18自我煎熬的现实性成了现代的起点，它不具备漫长的过 渡期以及在现代中心建立起来的，长达几十年的"当代"。真实的当代也无法再从与已被摆 脱和克服的年代，即一种历史形态的对立中意识到自身的存在。现实性(Aktualitaet)只能 表现为时代性(Zeit)和永恒性(Ewigkeit)的交汇。通过现实性和永恒性的直接接触，现代尽 管仍在老化，但走出了浅薄。根据波德莱尔的理解，现代旨在证明瞬间是未来的可靠历史， 19其价值在于它终将成为"古典"；而所谓"古典"，不过是新世界开始时的那一" 瞬间"，因而不会持续太久，一旦出现，随即便会消亡。这种有关时代的理解后来被超现实 主义者再次推向极端，并在"现代"和"时尚"之间建立起了亲和性。
波德莱尔继承了著名的古代与现代之争的成果，但他用一种独特的方式改变了绝对美和相对 美的比重；他认为："构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定，另一种 成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并 蓄，它像是神糕有趣的、引人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品 评的，将不能为人性所接受和吸收。"20作为艺术批评家的波德莱尔强调现代绘画中 所反映出来的"当代生活中的瞬间美，读者允许我们把这种美的特性称作'现代性'"。 21波德莱尔在"现代性"一词上加上引号，说明他是从一个全新的角度独立地使用这个 词，并把它当作一个独特的术语。依波德莱尔之见，独立的作品仍然受制于它发生的那一瞬 间；正是由于作品不断地浸入到现实性之中，它才能永远意义十足，并冲破常规，满足对美 的不住的瞬间要求。而在此瞬间中，永恒性和现实性暂时联系在一起。
永恒的美只能反映在时代的伪装之中，这点后来被本雅明说成是辩证法图景。现代的艺术作 品，其特征在于本质性和暂时性的统一。这种当下特性在艺术和时尚、新鲜以及游手好闲者 、天才、儿童的外表之间建立起了亲和性；而诸如游手好闲之徒，他们无法抗拒通俗的知觉 方式的刺激，因之，他们面对美或对深藏于日常之中的超验美的攻击束手无策。浪荡子的作 用就在于，把懒惰和时尚与引起震惊的快感统一起来，但他自己从来不以为然。22浪 荡子是享受推陈出新的瞬间的能手："他寻找我们可以称为现代性的那种东 西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东 西中提取出它可能包含着的在历史中富有诗意的东西，从过渡中抽出永恒。"23
现代已整个地成了暂时现象，但它又必须从这种必然性中替自己赢得标准； 为了解决这个怪谬的问题，本雅明采用了波德莱尔的上述主题。波德莱尔满足于认为，时代 性和永恒性在真正的艺术作品中达到了统一，而本雅明则想把这种审美的基本经验回转到历 史语境中。为此，本雅明提出了"现时"(Jetztzeit)概念，在"现时"中，充满了救世主 的时间或完美的时间。本雅明这样做，甚至于到了利用"模仿"动机。这种模仿已变得肤浅 不堪，换句话说，我们在每一种时尚现象中都可以发现这种"模仿"："法国大革命把自己 看作是罗马帝国的重现；它仿制古罗马，一如时尚因袭历史的式样，不管如何留意过去，时 尚对现实总是极端敏感，时尚转眼之间便也成了过去......历史语境中的这种变幻是一种辩证 的变化，马克思把它理解成革命。"24本雅明反对的不仅仅是从模仿样本中产生的理 解历史的外来规范，他同样也和这样两种观念斗争，它们早在现代历史理解 的基础上阻止了新鲜物和突来物的挑衅，并把它们中立化。本雅明一方面反对一种均一而空 洞的时代观，这种时代观具体反映在进化主义和历史哲学"对进步的固执的信仰"中；另一 方面，他也反对历史主义把一切都相对化的做法，因为历史主义把历史固囿在博物馆中，" 把历史事件的次序像念珠一样在手中捻来捻去。"25罗伯斯庇尔就是这样一个典型， 他为了打破历史惯有的连续性，不惜因袭古代罗马，用充满"现时性"，且与之相一致的过 去来替自己助威。罗伯斯庇尔曾力图像超现实主义者制造休克一样，来中止历史的缓慢进程 ；但是，现代一旦成为现实，它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制 规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的。我们不如留心波德莱尔所说的创造时尚的 示范(Model)，以便阐明把捕捉这些蛛丝蚂迹的行为与模仿古典标本的审美理想相对立起来 的创造性。
三
黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程升格为哲学问题的第一人。当然，在批判传统的过程中，--这种传统批判吸收了宗教改革和文艺复兴的经验，它也是对 现代自然科学发端的一种反应--近代哲学，从后期经院派直到康德亦已提出了有关现代的 自我理解的问题。26但是，直到18世纪末，现代要求确证自己的问题才十分突出，因 之，黑格尔才会把它作为哲学问题，甚至于作为其哲学的基本问题加以探讨。一个"前无古 人"的现代必须在自身内部发生分裂这样的前提下巩固自己的地位，有关于此的忧虑被黑格 尔看作是"需要哲学的根源。"27由于现代已经意识到自身，所以会产生自我确证的 要求，黑格尔称这种要求为"对哲学的要求"。黑格尔认为，哲学面临着这样一项使命，即 从思维的角度把握其时代，对于黑格尔而言即是现代。黑格尔深信；不依赖现代的哲学概念 ，根本无法得到哲学自身的概念。
首先，黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的 优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨 即已包含着对现代的批判。
黑格尔看到，现代充斥着关系到自我的结构，黑格尔称之为主体性(subjektivitaet)；他认 为："说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面 面都应得到充分地发展。"28在描绘"现代"(或现代世界)的外观时 ，黑格尔用"自由"和"反思"来解释"主体性"："事实上，我们时代的伟大之处就在于 自由地承认，精神财富从本质上讲是自在的。"29就此而言，主体性主要包括以下四 种内涵：a)个人(体)主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡 ； 30b)批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应 表明它自身是合理的；31c)行为自由：在现代，我们才愿意对自己的 所作所为负责；32d)最后是唯心主义哲学自身；黑格尔认为，哲学把 握自我意识的理念乃是现代的事业。33
贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革、启蒙 运动和法国大革命。自路德开始，宗教信仰变成了反思；在孤独的 主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西。34新教反对信仰福音和传统的权威， 坚持认知主体的宰制"圣饼"不过是面粉所做，"圣骸"只是死人的骨头。 35因而，人权宣言和拿破仑法典反对把历史上的法作为国家的实体性的基础，从而实 现了意志自由的原则："'正义'和'道德'开始被认为在人类现实的意志中有它的基础， 在从前的时候，这种'正义'和'道德'仅出现在新旧约书中外在规定下来的上帝的命令中 ，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。"36
进而言之，主体性原则还确立了现代文化形态。这点首先适用于既揭开了自然的面纱，又解 放了认知的主体的客观性的科学："所以一切奇迹都被否认了：因为自然乃 是若干个已经知道和认识了的法则的一个体系；人类在自然中感到自得，而且只有他感觉自 得的东西他才承认是有价值的东西，他因为认识了自然，所以他自由了。"37现代的 道德概念是以肯定个体的主体自由为前提的。一方面，这些道德概念建立在 私人权利基础上，这种私人权利认定他所作所为都是对的；另一方面，它们又要求，每个人 在追求幸福的目标时都应与他人的幸福目标保持一致。只有从普遍法则前提出发，主体意志 才能获得自律；但是"只有在意志中，即在主观的意志中，才能实现自由或达到自在的意志 。"38现代艺术在浪漫派身上显示了其本质；浪漫派艺术的形式和内 容都是由绝对内在性所决定的。F.施莱格尔发明的神通广大的滑稽概念反映了一种零乱的自 我的自我经验，"对于这自我，一切约束都撕破了，他只愿在自我欣赏的环境中生活着。" 39富有表现力的自我实现成了作为生活形式出现的艺术的原则："按照这个滑稽原则 ，当我的一切活动和一般的表现对于我只是一种显现，它们所取的形状完全由我支配时，我 才是作为艺术家而生活着。"40所以，只有在感伤灵魂的主观折射中，艺术家才能表 现现实，也就是说，现实"只是一种通过自我的显现。"
在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术都体现了主体性原则。41它 们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔"我思故我在"中的抽象主体性和康德哲学中的 绝对的自我意识。这里涉及到认知主体的自我关联的结构；为了像在一幅镜像中一样，即" 通过思辩"把握自身，主体反躬自问，并且把自己当作客体。康德的三大"批判"奠定了这 种反思哲学的基础。他把理性作为最高法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西 都必须为自己辩解。
通过对知识的基础的分析，纯粹理性批判承担了对我们滥用局限于现象的认识能力的批判的 任务。康德提出一种理性概念，用以代替形而上学传统中的实体性的理性概念。康德的理性 概念分为不同的环节，它们只在形式上具有同一性。康德把实践理性能力和理论知识的判断 区别开来，并为它们奠定了各自的基础。由于批判理性确立了客观知识、道德认识和审美评 价，所以它不但保证了其自身的主观能力，即它不但建立了明晰的理性建筑术，而且还充当 了整个文化领域中的最高法官的角色。正如艾米尔·拉斯克后来所说的，哲学完全从形式角 度把文化价值领域分为科学和技术、法律和道德、艺术和艺术批评，所有这些领域彼此对立
此外，哲学还在此范围内把它们加以合法化。42
直到18世纪末，从制度化角度看，科学、道德和艺术还分化成不同的活动领域，各自探讨自 身所独有的问题，分别为真实性问题、正义性问题和趣味性问题。就整体而言，知 识的这些领域一方面与信仰领域，另一方面又与合法的社会 交往以及日常共存迥异其趣。这里我们再次看到黑格尔后来所说的 表现主体性原则的领域。由于先验反思--主体性原则在其中似乎暴露无遗--同时要求充 任这些领域的最高审判官，所以，黑格尔认为，在康德哲学中，现代世界的本质成了一个焦 点。
四
康德把现代世界说成是一座思想大厦。由此可见，康德哲学尽管明确地反映了时代的本 质特征，但康德并没有把这个时代当作我们所讨论的意义上的现代来看待。黑格尔也只是从 历史回顾角度把康德哲学看作是现代的标准的自我解释。黑格尔认为他已发现，康德经过深 入反思之后有关时代的表达中仍然存在着不明确的地方，因为康德并没有意识到理性内部的 分化、文化形态的划分，以及所有这些领域的分离等就是意味着分裂。所以，康德拒绝把被 迫分离的主体性统一起来的要求。但是，一旦现代被看成一个历史时代，换句话说，一旦现 代意识到脱离过去和必然的规约，自力更生地创造规范是一个历史问题，那么哲学就不得不 提出这种有关统一的要求。接着便会出现这样的问题，即主体性原则以及内在于主体性的自 我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉；也就是说，它们是否既能替科学、道德和艺术 奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架，但现在问题是，主体性和自我意识能否 产生出这样的标准，它既是从现代世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即 它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。怎样才能根据现代精神建筑一种内在的理 想形态，它既不单单仿制，也不只从表面上利用有关现代的诸种表现形式?
一旦提出这样的问题，便说明主体性只是一个片面性的原则。这条原则尽管 绝对能够塑造自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的统一力量，但它 并不能利用理性来复兴宗教的统一力量。启蒙的的反思文化虽然值得骄傲，但它和宗教"分 道扬镳了，而且相互之间是井水不犯河水。"43宗教的衰退导致信仰与知识的分离， 而这点又是启蒙自身所无法克服的。黑格尔在《精神现象学》"异化了的精神的世界"一章 里曾就此作了详细论述，44他认为："教化越普及，表现生活越来越丰富多彩，分裂 的力量也就越大，整个教化也就越异化，生活追求重新和谐也就失去意义(这种追求曾被宗 教扬弃过)。"45
上述这段话摘自1801年黑格尔针对莱因霍尔德所写的争论文章。在这篇文章中，黑格尔把破 坏和谐生活当作实践的挑战和哲学的要求。46对黑格尔来说，时代意识走出总体性， 精神自身发生异化等这样一种状况正是当时哲学研究的前提。哲学研究的另一个前提是"绝 对"概念，这个概念是谢林首先使用的。借助"绝对"概念，哲学才能真正予以证明理性是 统一的力量。但理性应克服这种分裂的状况，因为在这种状况下，主体性不仅使理性自己， 而且还使"整个生活系统"都陷于分裂状态。通过对康德和费希特哲学体系的直接批判，黑 格尔想揭示其中所表达的现代的自我理解。为了对生活分裂所面临的危机作出自己的答复， 黑格尔批判了自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象 力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等在哲学上对峙，否则哲学批判无法保证满足唤 发其客观性的要求。主观唯心主义批判也就是现代批判；惟有如此，现代才能确定自己的位 置，并从内部巩固自身。为了实现这一计划，除反思之外，批判不能也不允许使用其它工具 ，因为批判发现，反思乃是新的时代原则的最纯粹的表达。47如果说现代应从自身寻 求证明，那么，黑格尔就势必得根据一种启蒙原则自身内部的辩证法再阐释现代的批判概念 。
在后面的文章中(指本书《现代性和哲学话语》第二章"论黑格尔的现代概念"--译注)， 我们将讨论黑格尔实施这一计划的具体过程，以及他在此过程中所遇到的窘处，亦即贯彻了 启蒙辩证法之后，推动整个计划的时代批判动力也将消耗殆尽。所以，我们首先要阐明黑格 尔所说的"哲学前院"中所院藏的东西。黑格尔把他的"绝对前提"安置在这所"前院"中 。统一哲学的动机源出于青年黑格尔的危机经验。这些经验坚持认为，应号召作为统一力量 的理性起来反对被破环的时代中的实证因素。起初，黑格尔和荷尔德林以及谢林一道主张从 神语诗意角度去调解现代。他们的这种观点无疑还停留在对早期基督教和古代的历史示范性 的相信之上。只是在耶拿期间，黑格尔才用自己的绝对知识概念提出自己的看法，从而使他 能够摆脱陌生的样本，超越启蒙的结果，即超越浪漫艺术、理性宗教和资产阶级社会。借助 于绝对概念，黑格尔又退回到了他青年时代的冲动之中，即他想在主体哲学范围里克服主体 性。这样看来，最终便不可避免地出现了下述困窘，即黑格尔最后不得不否定现代的自我理 解有可能作为现代批判。具有反讽意味的是，对扩张为绝对力量的主体性的批判变成了反对 限制主体的责斥。可见，这些哲学家并没有读懂黑格尔和把握住历史的进程。
注释：
①M.韦伯：《新教伦理》，第1卷，海德堡版，1973年。
②参阅 J.哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福 / 美因茨，1981年，第1卷，第 225、226、227页。
③《艺术·现代化》，载《社会科学百科全书》，第10卷，第386、387、388页。
④ A.盖伦：《论文化的凝固化》，载《人类学与社会学研究》，纽维德，1963年， 第321页。
⑤我引用了H.E.霍尔特胡森的一篇文章《怀念历史》，载《墨丘利》，1984年12月 刊，第91 6页。文章认为，盖伦可能是从他的同伴亨德利克·德·曼那借用了"后历史"这种说法。
⑥以下参阅 R.科瑟勒克：《过去的未来》，法兰克福 / 美因茨，1979年。
⑦R.科瑟勒克：《现代》，载《过去的未来》，第314页。
⑧同上书，第327页。
⑨同上书，第321、322、323页。
10黑格尔：《作品集》，苏卡普版，第3卷，第18页及次页。
11黑格尔，第12卷，第524页。
12 R.科瑟勒克：《经验空间和经验视野》，载其《过去的未来》，第349页及 次两页。
13 H.布卢门贝格：《现代的合法性》，法兰克福 / 美因茨，1966年，第72页 。
14黑格尔，第1卷，第209页。
15 H.U.贡布里奇，《艺术·现代》，载 O.布龙讷，W.康泽 R.科瑟勒克(编)： 《历史的基本概念》，第4卷，第93页及次两页。
16 H.R.姚斯：《"古代与现代之争"中进步观念的起源和意义》，载 H.库恩 ，F.维德曼(编)：《哲学与进步问题》，慕尼黑，1964年，第51页及次两页。
17以下我主要依据 H.R.姚斯《文学传统和现代性的当下意识》一文，见其《文 学史作为挑战》，法兰克福 / 美因茨，1970年，第11页及次两页。
18波德莱尔：《现代生活的画家》，载《作品全集》，M.布龙斯编，阿姆斯特 丹，1982年，第4卷，第286页。
19"为了使任何现代性都值得变成古典性，必须把人类生活无意间置于其中的 神秘美提炼出来"。见波德莱尔：《作品全集》，第4卷，第288页。 20同上书，第271页。
21同上书，第325页及次页。
22"他们同出一源，都具有同一种反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所 含的最优 秀成分，代表着今日之人所罕有的那种反对和消除平庸的需要。"同上书，第302页。
23同上书，第284页。
24 W.本雅明：《论历史概念》，载其《全集》，第1卷，第2册，第701页。
25同上书，第704页。
26哈贝马斯在本书中用不同的词表示现代，常见的有"Neuzeit"、"die neue Zeit" 、"Moderne"等。为了行文方便，这里把"从后期经院派直到康德"的哲学译成"近代哲 学"，以突出其中有关现代的自我理解的问题还处于萌芽状态--译注。
27黑格尔，第2卷，第20页。
28黑格尔，第7卷，第439页。
29黑格尔，第20卷，第329页。 30黑格尔，第7卷，第311页。
31同上，第485页。
32黑格尔，第18卷，第493页。
33黑格尔，第20卷，第458页。
34黑格尔，第16卷，第349页。
35黑格尔，第12卷，第522页。
36同上书，第522页。
37同上书，第522页。 38黑格尔，第7卷，第204页。
39黑格尔，第13卷，第95页。
40同上书，第94页。
41参阅《法哲学原理》第124节的附释："主观自由的法，是划分古代和现代的 转折点 和中心点。这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则 。它的最初形态是爱，浪漫的东西，个人永久得救的目的等等，其次是良心和道德，再其次 是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而 另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史。"见黑格尔，第7卷，第233页 。
42康德：《纯粹理性批判》。
43黑格尔，第2卷，第23页。
44黑格尔，第3卷，第362页及次两页。
45黑格尔，第2卷，第22页及次页。
46"当统一力量从人类生活中消失，矛盾也丧失了其生动的联系和交互作用， 并各自获 得独立，这时便需要哲学，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，扬弃固定的主体性 与客体性的矛盾，并把智性世界和心灵世界的既成看作一种生成，就完全是偶然的了。"黑 格尔，第2卷，第22页。
47同上书，第25页及次两页。
来源：《学术思想评论》第三辑
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年04月30日
超越民族国家？--论经济全球化的后果问题1
作者：于尔根·哈贝马斯
超越民族国家？--论经济全球化的后果问题1
社会福利国家妥协面临终结
具有讽刺意味的是，在20世纪末，西方发达社会重新遇到它们以为在社会竞争压力下刚刚解决了的问题。这是一个与资本主义本身同样古老的问题；怎样才能有效地发挥自我调节的市场的配置功能和发现功能，而不致造成背离民主制自由社会的一体化条件的不平等分配和社会代价？在西方混合经济中，国家可以在社会总产值中支配很大的份额因而拥有转移支付、补贴，乃至实行有力的基础设施政策、就业政策和社会福利政策的活动余地。国家能够对生产和分配的框架条件施加影响，以便达到增长、价格稳定和充分就业的目标。换句话说，调节式的国家可以一方面借助刺激增长的措施，另一方面借助社会福利政策，同时促进经济的活力，保障社会一体化。
如何解决把经济效率同自由和社会保障，即把资本主义同民主结合起来的问题，关键在于实行某种致力于在高就业水平下比较全面地推行福利和社会保障的政策。尽管美国、日本和联邦德国等国家之间存在着重大差别，但是直到80年代，这些国家的社会福利政策部门都在不断发展。从那以后，所有经合组织国家的发展趋势都出现了转折：福利支出遭到削减，同时，享受福利制度变得困难，失业压力加重。社会福利国家的转变或削减是以供给为导向的经济政策的直接结果。这种经济政策的目的是放松对市场的调控、削减补贴和改善投资条件，它包括遏制通胀的货币政策和利率政策、降低直接税、实行国有企业的私有化以及类似的措施。
显然，放弃社会福利国家妥协导致社会福利国家曾经抑制住的危机趋势重新抬头，由此产生的社会代价使自由社会的一体化能力不堪重负。收入差距日益扩大导致贫困者和无社会保障者增多，这方面的指数确凿无疑，社会分化的趋势同样也是显而易见的。2就业者、就业不足者和失业者之间生活条件的差距日益拉大。就业者群体本身的地位不仅像迄今为止那样因劳动市场状况而分化，而且还因劳动合同的种类（是核心职员还是临时工）、劳动岗位的稳定程度（是在主公司还是在供货公司工作）、籍贯（是本国人还是劳动移民），或劳动关系（是合法的还是非法的）而分化。"风险群体"往往沦为失业者和贫困者，或被视为"难以帮助的人"。他们深受性别、年龄、子女数量、知识水平、籍贯、身体残疾等一些特征的影响。这些特征明确表明了他们已成为"多余者"的集体命运。与以往相比，个人更难抗拒这种集体命运。在来自就业制度和培训制度、国家转移支付、住宅市场、家庭资源等方面的排斥现象密集的地方，就会出现"下层社会"。遭到淘汰的、与其他社会阶层完全脱节的群体难以靠自己的力量改变其社会处境。3
然而，从长远来看，上述社会分化势必破坏自由的政治文化，而这种文化的普遍主义的自我理解则是民主制社会的基础。以正当形式作出的多数决定如果只反映受地位下降威胁的阶层对其地位的忧虑和维持其地位的要求，即只反映右翼民众主义的观念，就会侵蚀程序和制度本身的合法性。新自由主义者认可较大程度的社会不平等，同时相信世界性的金融市场作出的"经济基地评价"具有内在的合理性。他们对上述情形的估计势必不同于信仰"社会民主主义时代"的人，因为后者知道，人人享受相同的社会权利是民主的公民地位的保障。但是，双方以类似的方式描述了这种困境，他们的判断结果是，各国政府被迫参与零和博弈，在这场博弈中，不可动摇的经济目标值只能以牺牲社会和政治目标为代价来实现。在全球化的经济框架中，民族国家要想保持其"经济基地"的国际竞争力，只能走国家自我限制塑造力量的道路，即采取有害于社会团结、使社会的民主稳定性面临严峻考验的"削减"政策。4
关于这种两难困境人们已做过大量可信的描述。在此我不能深入探讨，甚至也不能-一列举这些描述。5它们集中于两个论点：（1）富裕社会的经济问题来自--以"全球化"这个关键词所表达的--世界经济制度的结构性转变；（2）这一转变限制了民族国家的行动者的行动余地，留给他们的选择余地不足以充分地"缓解"跨国市场流通所产生的不受欢迎的社会和政治的副作用。
1、对"市场全球化"的说法要进行区分，因为根本不存在一个全球性的世界市场。市场全球化指的是一个过程，人们认为它主要有四项指标：6
--国际贸易，尤其是工业产品贸易在不同区域市场上的地理扩展和相互影响程度的加强，促使各国国民经济日益依赖于世界经济。同时，贸易的内涵发生变化：新的通讯技术的应用使劳务贸易国际化，使远距离的生产、仓储和消费成为现实（例如软件设计劳动向发展中国家转移）。
--金融市场的全球网络化推动了短期投资，加速了资本流动，致使流动性增强的资本更容易摆脱各国税务部门的监控；各国政府本身则遇到国际交易所的压力，后者能对利率和预算政策作出反应；此外，外汇投机和金融衍生物投机导致诸如独立的"符号经济"一类的事物出现。
--对外直接投资的增长归因于跨国公司的增多。这类公司在作决策时日益不依赖于其所在国，因为它们能够采用新的撤资办法（并以此相要挟）。在这方面，关于所谓的"劳动岗位出口"，例如劳动岗位从西欧向东亚、拉美以及中东欧低工资国家转移，正在引起人们的讨论。在发达社会，技术装备差的工业部门中的非熟练劳动力首先受到这种趋势的冲击。
--"新兴工业国家"工业产品出口的急剧增长加强了对经合组织国家的竞争压力，迫使后者大力改造经济，重视高技术产业。
2、如果关于上述趋势的描述符合实情，那么世界经济无非是一种"国际性的"交换体系，其中各个民族国家是主要的行动者，它们立足于各自的国民经济，并通过外贸关系相互竞争。所谓的经济全球化导致一种"跨国性的"、打破国内贸易与对外贸易界限的世界经济体系观念，而这种世界经济体系为民族国家的行动者规定了新的前景。7随着国家的塑造力量转让给跨越地域的、不受约束的市场，民族国家的政治活动余地便不再受其他民族国家（或其他类型的行动者如大银行、跨国公司）的战略决策限制，而是日益受体系相互依赖性的限制。由世界上无数市场参与者的个别决策凝成的结果构成种种关联，人们虽然能够在一定程度上估计这些关联，但是还弄不清如何影响战略对手的行为。跨国模式使人注意到如下情况：即使最强大的政治行动者也变得依赖于市场，他们对市场框架条件的影响可能越来越小。
以下两种选择可以排除：保护主义和恢复以需求为导向
的经济政策。只要资本运动的确还能得到监控，那么在现有的世界经济条件下，对本国经济采取保护主义措施所造成的代价将很快达到难以容忍的程度。目前，国家就业计划失败的原因不仅仅在于公共预算的债务限额，即使从民族国家范围内看，这类计划也不再有效。在全球化的经济条件下，"在一个国家单独实行凯恩斯主义"已行不通了。
有广阔前景的政策是主动、合理和稳妥地调整国内的形势，使它适应全球竞争--这也是"新工党"所奉行的战略。其中包括前瞻性的工业政策的著名措施，如促进研究和开发，即促进对未来的投资，通过改善培训和进修条件提高劳动力素质，实行劳动市场的合理的"灵活化"。从中期来看，上述措施能够带来经济基地优势，但它们改变不了国际经济基地竞争的格局，也无益于遭到淘汰的矿工和船厂工人。而假如放松对劳动市场的调控，这些人将最先获益，当然，前提是在补贴低工资职业（例如采取所得税负税率的办法）的条件下开放低工资行业。8
如果把这种思路极端化，就会形成由国家保证基本收入的思想（A．高兹）。收入与就业脱钩虽然会促使现有的、以职业劳动为中心的经济社会转向其他前提，并在用国家保证的基本收入抵御资本主义世界市场给个人生活方式造成的破坏性后果的意义上，为濒于解体的社会福利国家创立一个等价物。然而，这类极端的再分配计划需要一种在国际上几乎无法实现的价值转变。除此以外，假如所设想的基本收入高于目前的社会救济水平，如何在个别国家的筹资空间内实行这种计划也还是个问题。
不管从哪个角度看，经济全球化都破坏了一度得以实现的社会福利国家妥协的历史局面。而社会福利国家妥协即使不是解决资本主义内在问题的理想方案，也能够把它所造成的社会代价维持在可以容忍的限度。
超越民族国家
直到17世纪，欧洲才出现以拥有对一块领土的主权统治为特征的、在调控能力上胜过传统政治形式（如古老的帝国或城市国家）的国家。现代国家作为功能专门化的管理国家从法制化的市场经济交往中分化出来，同时它作为调控国家也独立于资本主义经济。在19世纪的进程中，现代国家作为民族国家开始采用民主形式来认证合法性。在一些享有特权的地区和在战后有利的条件下，当时在世界上被奉为典范的民族国家--通过在不触动国民经济的自我调节机制的情况下对其实行调控--发展成为社会福利国家。然而，这种成功的组合随着全球化的经济摆脱这种调控国家的干预而受到危害。显然，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给能够在一定程度上适应跨国经济的政治共同体，才能在迄今的水平上履行这种职能。
因此，人们首先关注跨国机构的设立。9这也是成立各大洲的经济联盟如北美自由贸易协定、亚太经合组织的理由，它们可以实现各国政府间有约束力的、往往靠适度的制裁来保证的协调。像欧盟这种雄心勃勃的计划所带来的合作利益更大，因为随着这类洲级体制的创立，不仅会形成能够减少汇率动荡风险的统一货币区，而且还会形成拥有等级制权限的更大的政治共同体。
欧洲统一过程极有可能证明，对这些放弃货币主权而坚持大多数其他主权的国家来说，缺乏统一的社会福利政策和就业政策的货币联盟所带来的问题将比它所解决的问题更多。10原因在于，只有把各主权国家变成一个拥有民主立法权的共同体的成员，才有可能实行统一的社会福利标准和环境标准。当然，对本身具有国家特征的、由不同的民族国家组成的联盟来说，只有通过平衡生活状况同时做到以另一种方式推动一体化，它才能发挥更大的调控能力。必须像瑞典人和葡萄牙人、德国人和希腊人表示愿意互助那样，把迄今只限于民族国家的公民互助推广到这种联盟的全体公民。只有这样，才有望在他们中间实行统一的最低工资，乃至为个人的生活计划和各种集体的生活形式创造同等的条件。11
即使这样一种体制，充其量也只会由于其地理的和经济的基础的扩大而在全球竞争中获得优势，加强自己相对于其他国家的地位。建立较大的政治共同体固然会结成针对世界其他地区的防御性联盟，但是它改变不了经济基地竞争的模式，也不会自动地使适应跨国性世界经济体系的方针转向企图从政治上对该体系的框架条件施加影响的方针。从另一方面来说，这种政治联盟是在全球化的经济力量面前弥补政策
的必要条件。任何一种新的跨国体制的形成都会使政治行动者的数量减少，使由少数有全球行动能力的、即有合作能力的行动者组成的圈子得到充实，后者据说能够就执行框架条件达成协议。12这种合作能够使所有参与者比在无规定或自行其是的情况下更好地行事。在这方面，人们长期以来所讨论的对投机利润的征税（即所谓的托宾税）便是个很好的例证。由于世界政治体系--尽管拥有跨国性的机构--仍在很大程度上受大量战略行动者之间的国际关系的支配，所以迄今连这样一种明显符合各有关政府共同利益而且简便易行的协议都未能达成。
要在下述对世界经济秩序的设想上达成一致就更为艰难：这种世界经济秩序不仅要像世界银行和国际货币基金组织那样补充跨国性的市场流通，而且要引进世界范围的政治意志构成因素，并保证政治决策的约束力。抽象地、纯主观地讲，尽管全球化的经济超出民族国家的调控能力迫使人们去寻找替代方案--如把迄今民族国家所承担的社会福利国家职能转让给跨国性的机构--但是在跨国机构的层面上，尚缺少一种能把受市场调节的跨国流通所造成的不受欢迎的社会后果和生态后果控制在可容忍的限度内的政治合作模式。虽然参加联合国各机构的180个主权国家借助一个庞大的机构网络相互交织在一起，13 约有350个政府组织--其中一半以上成立于1960年以后--在履行经济、社会和保障和平的职能，但是它们过于弱小，不能作出有政治约束力的决策，也无法在经济、社会保障或生态方面履行调节职能。
从社会学的角度看，"全球福利体制"似乎是一种不折不扣的过于热切的观念。这一点也适用于这样一些理论观点，它们不像系统论那样通过基本概念的选择排除对复杂的社会本身进行自觉政治干预的可能性。无人愿意追随乌托邦，在所有乌托邦的能量似乎已经耗尽的今天尤其如此。14由于未做切实的社会学努力，关于弥补市场的政策观念迄今也没有发展成为一种"计划"。要做到这一点，在政治意志构成方面至少要形成合适的机制的雏形，在政策性的世界经济秩序方面，要形成一个为所有参与者所期待的利益均衡模式。
如果说这种计划要在各国及其国民现有的利益基础上取得合法性，并由独立的政治力量来实现，那么社会学的保留态度就是有根据的。在参差不齐的世界社会中，由于相互依赖的不平衡性，发达国家、新兴工业国家和不发达国家之间将产生不可调和的利益矛盾。但是另一方面，只有在缺少跨国性意志构成的制度化程序时，上述观点才符合实情，这些制度化程序会迫使具有全球行动能力的行动者不得不更加关注"全球政府"的观点。
不仅限于经济方式的全球化过程将使我们逐渐接受另一种观点，使我们日益清晰地看到社会舞台的局限性、风险的共同性和集体命运的相关性。通讯和交通的加速和日益频繁正在缩短时空的距离，而市场的扩张却遇到了地球幅员的限制，资源开发也遇到了自然界的限制。即使从中期来看，日益变小的世界已不允许人们将行为后果外化：无须担心制裁，而把代价和风险转嫁给他人如其他社会部门、其他地区、其他文化或子孙后代的机会越来越少。这无论在重大技术的跨地区的风险上，还是在富裕社会的工业所从事的危害整个地球的有害物质生产上，都表现得同样明显。15于是我们不禁要问，把社会代价转嫁给劳动大众中的"多余者"的做法还能实行多久？
毫无疑问，只有当各国政府在其争取支持和重新当选的民族国家舞台上不再被视为独立的行动者时，它们才会接受制止上述外化行为的国际协议和规则。各个国家都必须在对内政策上鲜明地被纳人一个负有世界义务的国家共同体的有约束力的合作过程。因此关键问题在于，能否在共生于广阔地域的各政治实体的市民社会和政治舆论中，形成世界性的强制互助的意识。只有借助于公民要求大力转变对内政策的观念压力，具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变，才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体的成员。只要国民出于可以理解的自我利益的原因尚未赞同这种意识转变，就不能指望执政的首脑人物实现这种由"国际关系"转向跨国性世界内部政策的观念转变。
和平主义意识即是一个有力的例证。在经历了两次野蛮战争之后，和平主义意识得到公众的认同，并--从直接参战国出发--传播到许多国家。我们知道，这种意识转变根本未能阻止其他地区的局部战争和大量的国内战争。但是，受意识转变的影响，国家之间关系的政治文化晴雨表终归还是发生了一些变化，以致谴责侵略战争和反人道罪行的联合国人权宣言获得了公认的国际公约那种规范性的软约束力。然而，对于用来解决全球问题的、对世界经济具有重大意义的措施、实践和规则的制度化来说，这还不够。在这里，我们看到那种已经成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺，即缺乏对世界公民互助意识的培育。世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助。然而，为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢？
要使利益协调和普遍化的程序以及创造性地策划共同利益的程序制度化，不能靠根本不受欢迎的世界国家这一组织形式来实现，而要靠以前各主权国家的自主、自愿和独特性来实现。因此，联合国大会充其量像个众议院绝非偶然。然而，实现这一点的前景如何呢？合理利己主义者的合作能力在全球层面上也同样解决不了霍布斯关于如何稳定社会行为预期的问题。如果得不到国民已先行转变了的价值取向的响应和支持，即使在政治首脑人物本来能够倡导制度创新的社会中，也无法实现制度创新。因此，这类"计划"的主要承担者不是政府，而是社会运动和非政府组织，即超越国界的市民社会的积极成员。不管怎样说，必须重新形成对全球化市场的政治调控能力的思想使我们注意到，政治组织的合作能力与世界公民互助的新一体化形式之间存在着复杂的联系。
继续进展的现代性还是被继续引导的现代性
一种社会学如果总是把"社会"局限于民族国家的范围，即把它视作民族国家的社会，那么它在遇到像"世界社会"这样的政治结构如此脆弱的组织时，就会陷于思维的困境。16
然而，为什么社会科学迟迟不去讨论这样一种前景，这并不是一个十分简单的问题。目前，社会科学绝对没有忽略经济全球化的惊人事实和联系，17但是只有少数社会学家愿意用自己的现实判断来告诫广大公众。18这里缺少的不是判断，需要解释的是人们对关注跨国性世界内部政策这条依然艰难的道路的观点何以持冷漠态度。为了按"世界公民的意愿"策划共同利益以及为了建立"全球福利体制"，人们需要一些制度和程序。为什么研究这些制度和程序现在竟显得如此不合时宜？我认为，放弃了理论批判的社会理论再也无法胜任这方面的内容，尽管"反思的现代化"的判断主张，对继续进展的现代性也必须加以继续引导。
在清理西方理性主义基础的理性批判方面，海德格尔是位关键人物，这种理性批判的目的仅仅在于重新玄化。在康德乃至黑格尔和马克思那里，理性的辩证自我批判试图弄清西方理性主义的局限性，而海德格尔则坚持一种关联性的理性批判，指出自我掩蔽的主体理性那种虚妄的自负。海德格尔式的理性批判似乎想从内部揭示毫无根基的、抽象的自我理解的局部起源背景，打破理性的偶像，从而重建新的泰然境界。现代性的信仰者应当重新学会在虔诚的期待中向未卜的存在命运屈服。然而，这种"末日式的关怀"有类似于传统社会的神秘的命定论之嫌。因此，与批判式的社会理论相比，从这个源头发展起来的文化批判更难解释行将终结的20世纪的现实，尽管它指责批判式的社会理论的钝化。
正如以前的"现代"启蒙批判家一样，"后现代"的追随者也把海德格尔派视为颓废者、被抛弃者、不被认同者、受排斥者和异己者，即持异见的异类。后现代的追随者一再对抽象的普遍性和包容式的总体性持保留态度--这种总体性断然超越差异，铲除小圈子和局部的顽固的特殊性。借助这种方式，他们强化对不受监督的庞大官僚体制扩张的不信任感--这种扩张以建立更大的政治共同体的计划甚至以实行世界内部政策的计划相要挟。此外，后现代的启蒙批判家还共同反对启蒙本身，即也反对当时试图以辩证的方式阐释自我界限的启蒙。他们不仅批评在自我反思、自我实现和自我决定的行动中对"自我"的占有式的、个体主义的错误理解，也批评对现代性的规范性理解本身。他们不仅放弃了意识哲学和历史神学，也放弃了现代精神。
后现代主义的目标在于思维转变，把社会从过于关心未来、关心过早预期的未来状况的集体责任压力下解脱出来。它主张，"控制的领域"应从不堪重负的个人和政治共同体转向纷乱的偶然性、变化无常和极度复杂的状况以及网络化的第二自然；一旦形成对现代性的规范性的自我理解，社会以民主形式组织起来自觉地对自身施加影响的观念便应当（亦将）消亡。然而，就出自依然如故的思想渊源的社会现代性而言，其无动于衷地继续进展的趋势却反对这种期待。如果人们接受以"反思的现代化"为关键词的描述，19那么就会发现，尽管西方社会的结构和基本条件发生了种种变化，但它的文化潜力却保持不动，凝结于自我意识、自我实现和自我决定这些思想中的价值取向甚至更加清晰。我们的社会如果想为21世纪全球性的问题找到解决办法，就要依靠这个思想渊源。
安·吉登斯用两段话引进"反思的现代化"的基本思想："如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了自己的尽头。"从这种看法出发，他认为："我们并未进人后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍。"20如果对第一段话做这样的理解，即现代社会在两个方面都走到尽头并且"反思性地"或反身性地感受和探讨这种困境，那么可以看出这两段话是前后相承的。一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果--它表现为系统化地生产出来的风险--外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。工业社会的现代性也是依靠前现代遗产的储备才得以维持，因此乌·贝克提出"半现代"社会的现代化的观点。21这只能采取"反思性的"途径，因为解决社会现代化的后果问题需要依靠社会现代化本身的能力。
当然，对"反思性"既可以从系统机制"自我调整"（卢曼）的意义上理解，也可以从集体行动者的"自我反思"，即自我感觉和自我作用的意义上理解。前一种反思性的例证是通过市场经济手段解决市场经济所造成的生态问题；后一种反思性即自我反思的例证应当是通过对全球化市场的框架条件施加政治影响的方式补充全球化市场。由于高度专门化的子系统的功能分化不断"进展"，系统论主张通过反思性的机制达到自愈。但这种设想是行不通的，因为只关心自身利益的社会子系统看不到它所引起的外在代价。出于这种考虑，C．奥菲接受了阿多尔诺的一个思想："显然，部分的现代化有损于整体的现代性。正是由于子系统对未来的开放性及其加速创新的局部合理性，社会本身似乎再也无法把它的未来当作计划来设计，或者仅仅规定基本的期望值。"22因此，只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内。
对继续进展的现代性必须加以继续引导。当然，这并不是说要提出一种"计划的宏大模式"来与系统和网络的"自生自长的、毫无目的的"适应模式相对抗。23新自由主义主张通过解除国家的互助共同体关系把个人释放出来，使他们进入不受调控的世界市场的"自然狩猎区"。这种观念同已经失败的国家社会主义的；日观念在一种基本设想上是一致的，即两者都放弃了复杂社会的民主自我调控的思想，都认为后现代的主张将导致宿命论以新的形式传播开来--这种宿命论曾是古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征。然而我们能想象，应作为或多或少合理的利己主义者驾驭自己的个人命运的主体，会对集体命运采取宿命论的态度吗？
宿命论式的意识转变--无论它是由系统论引起的还是由存在史引起的--无法同生活领域中日益进展的合理化协调一致。从涂尔干、韦伯直到帕森斯，传统的社会理论都指出现代社会意识状况中具有越来越多的反思性。在对已经变得可选择的传统的不断修正方面，多元件的文化陷于诠释学矛盾的困境；现有的制度遇到道德合法化的压力，以致合法性的制度日益依赖于论证和确立规范的民主程序；而陷于决策选择多样化困境的个人也不得不保持高度抽象的自我同一性的自我稳定。23反思的现代化不会制止，更不会扭转这种非传统化的、价值更新的和个体化的趋势，相反只会突出和加快这种趋势。如果上述观点符合实际，那么一方面是这种逐渐明朗化的规范性的自我理解，另一方面是政治无法通过全球体系来完成制止生活领域失控的任务的经验，在这两者之间必然会产生矛盾。
（柴方国译）
注释：
1、1997年9月 25日在奥斯陆大学威廉·欧伯特讲座做的报告。
2、 W．海特迈尔：《社会因何分化？》，美因河畔法兰克福 1997年版。
3、尼·卢曼：《超越野蛮），载于M．米勒、H．赛夫纳编：《现代性与野蛮》，美因河畔法兰克福 1996年版，第 219-230页。
4、拉·达伦多夫（在《德国政治与国际政治杂志》1996年第9期上）把这种做法称为自相矛盾之举："问题在于要把三个本来无法天衣无缝地联系在一起的东西硬捏到一起，即第一，要在世界经济的风浪中维持并强化竞争力；第二，同时不能牺牲社会团结和互助；第三，要在自由社会的条件下并通过它的制度来做到这一切。"
5、我获准阅读了下列手稿，在此表示感谢：C．奥菲：（不稳定性与劳动市场。关于可供选择的政策性对策的中期评估）（手稿写于1997年）；J．耐耶尔、M．泽莱布一凯泽：（转变经济），载于《经济全球化和劳动力的再商品化》，不来梅大学社会政策研究中心的研究报告，1995年第16期；H．威森塔尔：《全球化。社会学和政治学在一个未知领域的协作》（手稿写于1995年）。
6、参见J．佩拉顿等：《经济的全球化》，载于乌·贝克编：《全球化的政治》，美因河畔法兰克福1998年版，第136页。
7、 J．耐耶尔：《全球市场与地域国家》，载于《国际关系杂志》1995年第2期；《没有国界的竞争》，马堡1996年版。
8、弗·沙尔普夫：《德国政策的困境》，载于《法兰克福汇报》1997年6月 5日第35版。
9、戴·赫尔德：《民主与全球秩序》，剑桥1995年版。
10、W．斯特里克；《新唯意志论：一种新的欧洲社会福利政策体制？》，载于《欧洲法学杂志》1995年第1卷第1期第l-59页。
11、哈贝马斯：《兼容他人》，美因河畔法兰克福1996年版，第3章，第 128--191页。
12、A．高兹也用这一论据来论证欧洲货币联盟的必要性。参见《法兰克福汇报》，1997年8月 1日，第35版。
13、D．森哈斯：《国际体系中的相互依赖》，载于G．克莱尔、H．米勒编：《国际关系中的和平与冲突》，美因河畔法兰克福1994年版，第190-222页。
14、当然，我不认为我在1985年所下的论断因苏联发生未曾料到的剧变而失效。参见哈贝马斯：《福利国家的危机与乌托邦力量的耗竭》，载于哈贝马斯：《新的不透明性》，美国河畔法兰克福1985年版，第141-163页；哈贝马斯：《有待弥补的革命与左翼的修正要求》，载于哈贝马斯：《有待弥补的革命》，美因河畔法兰克福1990年版，第179-204页。
15、乌·贝克：《解药。有组织地不负责任》，美因河畔法兰克福1988年版。
16、安·吉登斯：《现代性的结果》，剑桥1990年版。
17、H．维尔克：《国家的超级幻想》，美因河畔法兰克福 1997年版。
18、直到帕森斯为止，经典社会学理论都主张把社会学分析同时代判断的要求联系起来。这种社会学理论显然已被放弃。人们试图重新作出时代判断，以便不把这个领域留给思想科学家和哲学家的后现代判断。这些尝试是对目前这方面所存在的明显欠缺的反应。参见米勒、赛夫纳所编《现代性与野蛮》一书的前言（美因河畔法兰克福1996年版，第9-27页）。
19、乌·贝克：《风险社会。走向另一种现代性》，美因河畔法兰克福1986年版；乌·贝克、安·吉登斯、斯·拉希：《反思的现代化》，美因河畔法兰克福1996年版。
20、安·吉登斯：《现代性的结果》，剑桥1990年版。
21、乌·贝克、安·吉登斯、斯·拉希：《反思的现代化》，美因河畔法兰克福1996年版，第56页及以后几页。亦可参见乌·贝克的《风险社会》的第2部分。
22、 C奥菲：《零方案的乌托邦》，载于J．贝格尔编：《社会世界》（增刊第4卷），格丁根1986年版，第106页。
23、H．维尔克：《国家的超级幻想》，美因河畔法兰克福1997年版。
24、哈贝马斯：《交往行为的理论》，第2卷，美因河畔法兰克福1981年版，第212-223页。
《全球化与政治》，【德】乌·贝克、哈贝马斯等著，王学东、柴方国等译，中央编译出版社，2000年出版。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年04月30日