軸心文明討論述評
一 軸心文明討論的歷史鳥瞰
1949年，雅斯貝斯（Karl Jaspers）在《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書中提出「軸心時期」（Axial Period）的觀念，用以概括公元前800年至公元前200年同時出現在中國、印度、伊朗、巴勒斯坦、希臘等地區的文化突破。按雅氏的說法，這個時期的最大特點是人類開始擁有了覺醒意識，意識到整體、自我存在的意義與限度，從而結束了持續了幾千年的古代文明。更重要的是，雅氏以為，從軸心時期起，世界歷史獲得了統一的結構。可是，他的研究綱領並沒有得到學界的迴響。直到1972年，中國思想史家史華慈（Benjamin I. Schwartz）向美國Daedalus雜誌提議以雅氏的「軸心時代」觀念探討公元前第一個千年的文化狀況，這個提議很快獲得雜誌編委會通過，並於1972年9月及1973年9月分別在羅馬及威尼斯召開討論會。1975年Daedalus匯集了部分論文，推出專號“ Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millennium B.C.”。
作為這個專題的主要策動人，史華慈在〈超越的時代〉（“The Age of Transcendence”）這篇導言性質的文章中，一方面同意雅斯貝斯對軸心時期現象的描述，但另一方面則側面批評了雅氏的軸心時期觀念是「去異求同」，並沒有詳釋不同軸心文明的突破形態及成因。史華慈認為，如果要說軸心文明之間有甚麼相同之處，那麼就在於它們都表現出對「超越」（transcendence）的緊趨。所謂「超越」，其字源學意義是指「退而瞻遠」（standing back and looking beyond），意味著對現實採取一種批判、反思的究問態度，從而開啟一新的視域，而此中，人類意識生活的改變對軸心突破發揮了決定性的影響。循此，發表在Daedalus的十一篇論文，基本是環繞著上述的提綱，分別探討了軸心文明超越突破的內在動力，其中包括了對知識份子的角色、社會─經濟史的分析。
若與雅斯貝斯相較，由史華慈推動的研究無疑深化了軸心突破的討論，但由於論述的時間跨度只及於公元前一千年，因而未能揭示軸心時期與近現代歷史的關係，這方面反而不及雅氏。此外，由於參加這次討論的學者大都採歷史學進路，從而限制了這個議題的廣度。此後，軸心文明的討論一度被擱置，直到1983年1月由社會學家艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）召開有關「軸心時代文明的起源與多樣性」的研討會，這個議題才又再次被熾烈討論。
據艾森斯塔特的說明，這次研討會的目的，是要系統地闡明軸心時代文明的起源與多樣性，尤其是針對這些突破之所以得以發展或是促進這些發展的一般性條件，以及那些能說明軸心文明性格的各種獨特條件。艾森斯塔特曾指出，雅斯貝斯、史華慈及福格林（Eric Voegelin）都沒有系統地說明軸心文明的一連串革命到底是如何衝擊著人類社會與歷史的組成的，而艾氏的工作正是以此為目標，並為世界歷史的多樣性及軸心文明浮現的制度性條件提供說明。縱觀這次會議發表的二十三篇論文，基本上扣緊下列五個主題：（一）探討軸心文明浮現的結構──歷史條件；（二）分析主要軸心時代文明的多樣性，並說明這些文明主要性格之間的差異──其基本文化取向的差異及其精英結構的差異；（三）分析在超越秩序與現世秩序（transcendental and mundane orders）緊張中思想模式的轉化，以及基本概念的發展與制度化過程；（四）在覺知超越秩序與現世秩序緊張的制度化過程中，觀察公共團體的反應，尤其注意統治階層與精英之間的張力、異端的發展，以及他們對推動這些文明發展的重要性；（五）探討有關「續發性突破」（secondary breakthrough）的問題。以上五點，其實可歸結為：（一）探尋軸心文明的超越視野的制度化條件；（二）詳細說明這些超越視野的本質、方向與制度意涵，並由此理解這些社會在兩千年中演變的方向和動力。
艾森斯塔特首先比較了前軸心文明與軸心時代文明的差異。他指出，前軸心文明並不存在超越秩序與現世秩序的緊張；相反，在軸心時代文明中，超越秩序與現世秩序之間出現了尖銳割裂，兩者的組構邏輯相異，至於它們的縫罅則由「救贖」觀念予以彌合。而在彌合的過程中，存在著許多形成的張力因素，而這些緊張則是社會、文化發展的動力。在眾多因素中，艾氏特別強調知識精英及制度化條件所發揮的作用。
二 知識份子、僧侶的浮現及世界的重構
艾森斯塔特以為，在軸心時代文明中，最堪注意的現象是知識份子與僧侶的出現，他們不僅直接影響了當時政治、社會結構的重組，還決定了軸心時代以後文化與社會組織之間的互動關係。按艾氏的說法，超越秩序與現世秩序緊張的發展、制度化過程，與作為文化、社會秩序載體的新型精英，例如猶太教的先知、祭司，希臘的哲學家、辯士，中國的士，印度教的婆羅門，佛教的僧伽，伊斯蘭教的烏理瑪（Ulema）的興起緊密相關。他們在不同軸心文明中發展出新的「超越」概念，這些概念成為統治精英或次級精英的主流取向，最終被制度化。由於新型精英對超越秩序與現世秩序的理解是不同的，由此導致不同文明知識世界產生了對哲學、宗教、科學、形上學等的不同定義。在此過程中，不同精英群體之間激烈競爭（尤其是爭奪象徵及傳播媒介的生產與控制權），由此轉化了精英的結構，最終形成了不同精英群體的分殊化。精英群體在文化與社會秩序建構的歷程中慢慢發展其自身的自主性，他們視自己為超越視野的承載者。這些新型的政治、文化精英在統治聯盟或反抗運\動中結為夥伴，成為制度創新的活躍份子和社會整合力量。簡而言之，正因為超越突破和作為文化載體的知識精英的多樣性，導致後軸心時代世界文明的多樣性。其演進方式雖各有特點，但同前軸心時代的文明有著根本不同。
首先，前軸心時代與軸心時代的差異，可以從統治合法性基礎的巨變看出來。如果說，大多數前軸心文明的社會秩序的合法性是建基於神聖的、原始的判準跟傳統卡理斯瑪的某種相合的話，那麼，由於超越突破導致超越秩序與現世秩序緊張，在超越秩序的制度化過程中，便出現了前軸心文明不可能具有而只有現代文明才可能有的種種性質。在超越視野中，作為現世秩序具體表現的政治秩序往往被認為低於超越秩序，這使得前者必須依據後者來重組。結果，曾經被視為體現宇宙與人間秩序的「天子」（King-God）消失，而向更高秩序負責的世俗統治者出現，由此產生了統治者的責任性觀念，進一步亦發展出法律自主領域與權利思想。這樣，我們看到統治合法性在原始判準與神聖或意識形態判準（根據救贖的性質而定義）之間產生持續的震盪，原始的判準被神聖化了；接著產生了在「傳統的」合法性模式與更「開放的」（理性的、法律的卡理斯瑪的）合法性模式之間的緊張。而這些緊張則促使了尋求彌合超越秩序與世俗秩序之間的鴻溝的方法。它導致理想主義和烏托邦的出現，從此人類歷史獲得了道德的烏托邦的改造力量。
第二，由於對超越秩序與現世秩序的緊張有不同理解，也就產生了不同的解決方案。但無論如何，任何一種既有的制度化方案都是不完備的，因此，在不同群體的視野間便產生激烈競爭，遂形成了多元視野，這構成了軸心時代後文化價值系統進一步發展的不同方向。它表現為如下幾個方面：（1）重組超越秩序與現世秩序的關係：例如佛教重組印度教的前提，基督教重組猶太教的前提；（2）否棄超越秩序與世俗秩序的緊張，並重歸前超越的階段，亦即是認為超越與現世之間是平行的，其中並不存在任何緊張；（3）否認既有的、對這種緊張的解決方案，並主張在此世的取向中強調彼世的取向，或是在彼世的取向中強調此世的取向；（4）建構宗教及知性取向的多元性；（5）堅執佔優的觀念及理念，以與任何承載它們的制度抗衡。
上述的多元化視野，使得各種軸心時期文明意識到救贖之途的不確定性，以及社會、文化秩序選擇的多元性。總之，軸心文明理論發展出一系列新概念，用以解釋為何兩千年來人類文明會具有多樣性。由於從哲學意義上看，超越突破本身就有不同的類型，再加上承擔著超越視野的知識精英成為後軸心時代的社會整合力量，不同類型的超越突破遂演變為不同文化和文明形態。
三 軸心文明突破的不同形態
對不同類型超越突破的討論，是軸心文明理論中最令人感興趣也最具爭議的部分。眾所周知，兩千多年來人類文明和文化的多樣性，如古希臘羅馬、西方基督教、中國、印度文化的不同，歷史學家和社會學家曾廣泛地討論，而軸心文明理論則賦予這些比較文化和歷史的研究較嚴謹的理論形態。一般來說，以往的討論不外兩途：一是從意義和終極關懷層面討論不同類型的超越突破，它屬於思想史和哲學領域；二是不同文明產生和演進的歷史社會學研究。軸心文明理論最重要的特點是將兩者結合起來，達到了僅僅從某一學科研究不可能達到的廣度和深度。由於超越突破存在著四種基本類型，在現實上它對應著四種典型的文化（文明）形態。
甲 古希臘的軸心突破形態及其內在缺陷
人們常用「主智」精神的覺醒和對思想本身的思考（二階思維）來概括古希臘超越突破。由於這種超越突破構成了今天西方文明的重要源頭，古希臘的軸心突破形態一開始就是討論的重心。
特拉維夫大學（Tel-Aviv University）的埃肯納（Yehuda Elkana）及曼歷斯學院（Manix College）的費韋達（R. Ferwerda）分別指出，希臘知識份子的超越突破具有強烈的反思性格及二階思維傾向。但值得注意的是，他們對宇宙的建構，並不是透過超越視野或超越力量來完成的。換言之，就解決超越秩序與現世秩序之間的緊張，希臘人主要從兩方面入手：（1）循哲學思辨與分析的路徑；（2）專注並重建政治、社會秩序。這兩條路徑的共通處，就是對超越視野採取此世取向（this-worldly orientation），而這種取向具體表現在對宇宙或「自然」，以及社會、政治秩序的探究上。
由於上述兩條路徑皆限於純知性領域並由同一群人貫徹，因而未能轉換為相對自洽與統一的制度性含義，由此亦沒能將之完整地統一在共同的意識形態及制度架構中。它帶來兩個重要後果：第一，軸心時代的希臘文明突破，無論在反思哲學或政治的層面，皆沒有否棄舊有的宗教信仰與象徵。舊宗教系統不僅仍是集體性所依賴的重要基礎，它亦是作為不同城邦的政治、社會秩序的合法性基礎。這些舊宗教象徵之所以能維持，實由於希臘發展出來的超越視野及其重建政治秩序的企圖，幾乎與他世取向（other-worldly orientation）無關。這使得整合上述兩條路徑的探索，一方面構成了希臘文化的創造性動力，但同時又是希臘文化衰亡的內在原因。第二，希臘式超越突破的此世性質造成了古希臘文明的基本特徵。例如，基於對政治秩序參與的世俗性質，城邦的政治化過程與現代社會頗為相似。但是正因為軸心時代前的宗教仍是政治的合法性基礎，使得希臘社會不可能等同於現代社會。與現代社會相比，城邦並不允許在社會領域與政治領域之間有任何區別與分隔，自主道德的設想、超越既存社會與制度秩序的理念無法在希臘全面發展。事實上，希臘城邦的政治象徵與實踐，是建基於確認與部落或社會秩序有別的道德秩序之上的。而這種認識產生了企圖藉由獨立自主的個人來重新整合這些秩序的要求的同時，又不能擺脫家庭、部落主義的束縛。幾何學、知識論和懷疑論是同古代神話並存的，這種內在矛盾和緊張，是希臘悲劇和政治哲學的土壤。
希臘軸心時代突破的上述特點使得其難以產生內在制度轉化的可能性，也難於形成續發性的突破。事實上，希臘文明幾乎缺乏一切軸心時代文明所具有的續發性突破。雖然，希臘文化中心的哲學思辨獲得高度發展，而此後羅馬帝國亦轉化了城邦的原初視野及制度安排，可是這些因素都沒有重構希臘軸心文明的前提，亦未能為其帶來續發性突破。從某種意義來說，羅馬帝國的滅亡正是古希臘軸心突破的內在缺陷所帶來的結果。
乙 古以色列的軸心突破形態及其續發性突破
超越突破的另一種重要形態為救贖型宗教，它是通過兩個環節得以建立和完善的：第一個環節是一神論的道德宗教在古以色列的出現；第二個環節是基督教從猶太教中脫穎而出。一神論的出現首先與古以色列的地理條件有關。巴勒斯坦處於古代大帝國的交匯點，在這種地區很難形成一穩定、公認的政治實體，亦難以成就獨特的文化認同。早期以色列匯合在這脈絡下，形成了特殊的文化取向、精英類型和制度形態，其主要特徵可以用一神觀來概括，這位超越的上帝創造宇宙，跟以色列人民立約……。它導致更高層的超越取向和合法性，由此引向宗教的普遍化、理性化的發展。由這種取向衍生出一種獨特的文化、宗教類型，亦即充滿各式宗教誡律的祭儀，並強調法律規則與道德誡命。這些文化、宗教取向的個別因素可在近東的其他地方找到，但只有以色列能將之組合並與一神觀相連。
這一獨特超越視野的負載者是以色列的祭司、利末人、先知、不同的宗教領袖如族長、士師等。他們有三個特點：一、其形態的多樣性；二、他們並不歸屬於某一支派或領土，而是在象徵、制度上自主；他們由自身遞補及定義，並被其他人視為孕帶超越視野；三、這些精英跨越各支派。
古以色列軸心文明突破之所以重要，是因為它蘊涵了續發性突破，這就是被擄回歸後的猶太文明及新約以降的基督宗教。在以色列從波斯回歸的時期，出現了新的取向、新的文化秩序負載者類型與新的集體認同的凝結模式。首先，呈現新的、有強烈他世內涵的啟示與末世取向，這顯然與以色列民族的被擄經驗有關；其次，在小範圍流傳的、更具哲學性、道德性的取向浮現；最後，「約」的意識形態增強。驟眼看來好像要回到原始階段，但卻是以新的、非部落的方式出現。而這幾種文化取向，是與精英的組成、地緣政治、文化處境等的轉變有關。上述各種轉變與被擄後回歸時期的以色列生存處境有關：大流散（Diaspora）造就了多元中心，加添猶太民族的異質結構因素以及易變的地緣政治處境。大流散的一個結果是形成了許多分散的猶太社群，使得猶太人在地緣政治上分散、易變。隨著政治獨立性的消失，猶太人失去了壁壘分明的政治界限，這一方面有助改善猶太人與其他民族的關係，另一方面也使得基督教能從猶太教中脫穎而出。
早期基督教與猶太教的決裂，不單緣於兩者在律法與信仰方面的對抗，也許更重要的原因是猶太信仰發生了兩個基本轉化：首先，其選民從特定的轉化為普世的，更少帶有民族或種族色彩，從此宗教與種族的連繫脫。第二，基督教漸進的宗教取向弱化了原先猶太教內強調上帝與人立約的傾向，轉而強調每個人都能藉耶穌基督通往神聖上帝那裏（突出耶穌獨特的卡里斯瑪形象），這種想法在教會中不斷被制度化。事實上，基督教的這兩個特點是它與其他大宗教競爭時能取得成功的原因。
隨著救贖成為基督教的核心，意味著主導西方文明的超越突破形態的成熟。從此基督教文明形成了。其社會、政治和文化的種種結構都同其超越突破的基本形態有關。首先，早期基督教禁欲主義與它的變形，有助於生發強烈的他世取向、理性化傾向，甚至是強烈的去政治化傾向。這一切與古代宗教強烈地參與現實政治形成明顯對立。但是，必須指出：純粹的他世取向，某程度上是救贖構想模式的延伸。救贖的他世觀念產生一獨特的文明樣式，這種樣式的制度化使得作為他世取向的捨世者的興起（如印度教）。不過，基督教的他世取向，從一開始只是凝聚新的超越視野的一部分，而在這新的超越視野中，其實存在著此世與他世兩種取向的緊張。基督教內含的此世取向，亦即重構現世，是救贖之途的一部分；而俗世構成救贖活動的一個舞台，早已在猶太文化中找到根源。這種與他世常處於緊張的此世取向，具體表現在基督教的基本取向、教義及制度中。此世取向在耶穌基督的生活中佔有中心地位，他不單是他世視野的承載者，更是上帝在地上的具體表現。與此相關，在基督教的教義中看不到肉體與靈魂的對立、分裂，相反卻強調包含強烈現世元素的復活教導。此外，基督教的此世取向亦具體顯示在基督徒認為上帝是宇宙的創造者、是這個世界的創造者、也是末世中心的想法中。這與柏拉圖及諾斯替派拒斥物質世界的態度相反。正如普林斯頓高等研究所的鮑爾索克（G. W. Bowersock）指出，在各大宗教的競爭中，基督教的一個優勢是他世取向及禁欲活動最終使它能帶著一超越視野返回世界內，使得基督徒禁欲主義與修道主義一般具有強烈重構世界的嚮往。這一切使西方文明具有十分獨特的性格，一方面早在中世紀已出現將法律作為政治統治合法性基礎的觀念，另一方面基督教的入世轉向終於成為近現代西方資本主義文明興起的前提。也就是說，只有當基督教的強烈他世取向並不排斥任何此世（有時甚至是政治的）取向時，上述的轉型才得以可能。
丙 印度的軸心突破形態
與基督教超越突破中他世與此世共存不同，印度的印度教及佛教文明則發展出他世取向以建構此世的路徑。作為不同於希伯來式超越突破的新類型，印度的超越視野強調捨離此世。這種純他世取向的超越由兩種方式構成，印度教強調來世和輪迴，而佛教則將捨離的意志直指神秘的般若和涅槃，並主張用靜思和玄想來達到。
這兩種取向的制度化迴響十分清楚地表明在政治領域中，特別是在政治權力的合法性及統治者的責任上反映出來。首先，它們導出一種世俗的王權構想。皇帝被非聖化，他的角色、他的王權認受性很大程度是根據維護社會秩序的必要性而被定義的。同時，他亦被要求維持根據超越他世傾向來定義的宇宙秩序，而且他又從屬於某種社群的道德秩序。因此，王權是根據他世的宗教象徵而取得合法性的，但與此同時，君主的現世角色是依宗教約定而被廣泛接受及定義的。這裏我們看到，在他世取向的文明中，原始合法性通常並不是按神聖合法性來定義；相反，神聖合法性只不過是附加在原始合法性的一個向度。與此同時，王的責任是由超越與現世構想的組合所表達，一定程度上，其後果是將神聖與原始的合法性模式之間的緊張減至最低。這說明為何印度存在著崇高而神聖的理念，但一直缺乏用理想改造社會的力量。
我們必須注意到，在社會制度上，佛教和印度教兩種他世取向所表現的形態是不同的。印度教主張來世和輪迴的他世取向主要以種姓制度為自己的實現形式，而佛教的捨離此世則表現了反對種姓和普世化平等的認同。這兩種方向的交替出現，構成兩千年來印度文明演變的內在動力。這些動力的限制可從以下事實看出：不管這些他世取向文明中的現世、制度領域如何重組，它大部分是發生在組織層面，而很少涉及重構其中的象徵性的論說，也沒有以新的、自主的象徵來衡估這個領域，當然也沒有用它來建構獨立自主的中心。這一切構成了印度文明和西方文明的重大差別。
丁 中國的軸心突破形態
在超越突破類型的討論中，最富爭議性的是如何將中國文明定位。如果從軸心文明的一般性質來看，中國在春秋戰國時代的文化變遷完全可以稱為軸心突破，例如終極關懷的形成、道德文化反思意識的浮現，以及新型的精英「士」產生了，並從此成為社會整合的力量等等。但是在希伯來和印度的超越突破中，超越秩序和現世秩序的緊張是通過救贖和他世的宗教來實現的。希臘型軸心突破因缺乏這一點，構成了其致命的缺陷。但是中國並沒有出現救贖的和他世取向的宗教，卻同樣存在著超越秩序和現世秩序的緊張。這樣，如何定義中國文化的超越突破就構成了理論上的困難。為此，一些學者認為中國文化的超越突破是內在的，正如史華慈所說：「我們發現《論語》相當強調他（孔子）與天的關係，天不僅被視為自然與社會的內在的道，而是作為孔子救贖使命的一個超越意志……明顯地，在孔子的想法中，道這個字不單是指社會及宇宙的客觀結構，它更是人的內在之道。」 很多人將其稱為內在超越。
內在超越的一個重要特點是，超越秩序與現世秩序之間的緊張是以現世的方式表白，亦即以形而上的、倫理的而不是宗教的方式來區別。在中國，對超越與現世緊張的現世定義及理性化傾向，完全是以此世的方式解決。官方的儒家文明取向是這種緊張的解答，它由社會、政治及文化秩序的陶育以支撐宇宙的和諧。
內在超越的此世取向，產生出對帝國秩序的聖化。由於內在超越存在著一個極強的超越秩序，故內在超越的此世取向與希臘文化不同。儒家和法家非常強調世俗義務與活動的恰當表現，它是作為解答超越與現世秩序緊張的終極判準，亦是個人責任的終極判準。驟眼看來，這種強調似乎只是簡單的、習慣的持守既存社會秩序，但事實並非如此。儒家取向的主要動力在於根據更高層的超越取向將這些社會關係有意識地從它們的自然脈絡及意識形態化過程中抽離，而對這些超越取向的恰當態度只能透過學習及默想而得；然而，這種學習與默想不單允許而且非常強調對宇宙秩序的本質與人類存在的本質的非傳統、反思的定義。而此定義蘊涵了持續自覺，及其在理想的宇宙與現世秩序的不完美、政治秩序不完美之間的緊張。基於此，就必須對既存的現世秩序與政治秩序採取批判的態度。
這種合法性模式對中國社會、文明的制度性構成具有重要意義。首先，中國政治─文化中心與領域被視為解決超越秩序與世秩序緊張的焦點。這個獨特的、自主的、絕對的政治─文化中心，根據自身的規則與前提、透過動員與溝通的方式，構成了維繫宇宙和諧的主要場所。這個中心與邊緣共同分享一相同的文化架構，然而，進入中心的神聖卡里斯瑪屬性的路徑，很大程度上仍由中心接引。這個中心結構與主要的集體性及次級中心緊密相繫，這明顯可見於政治集體性的意識形態集中與制度化力量。因此，我們在中國可以發現文化與政治集體性（或中心）之間的牽纏甚至同一，另一方面也看到能與政治中心相抗衡以爭奪社會核心位置的文化（或宗教）系統的脆弱性。這些傾向，也可以從中國法律系統的本質看出，亦即是說它缺乏一般法律的自主領域，也缺乏公法與民法的主自領域，而一切法律事宜皆落入官方手中。
第二，內在超越的此世取向的主要負載者是士。他們根據儒家的規範被皇帝徵集、取得合法性及組織。這些士不單發揮其智性功能，更不斷為官僚體系提供新血。可以說，他們部分地壟斷了進入中心的管導。同時，他們亦是統治聯盟的主要夥伴。這種結構組織與歐洲、拜占庭或伊斯蘭的精英不同，正因為如此，中國文化超越視野的載體並沒有發展出獨立於國家的政治、行政及宗教組織。
綜觀上述討論我們可以發現，中國文化內在超越說力圖用統一的軸心文明分析構架來討論中國政治文化的性質。但是因為內在超越概念的含混不清，它沒有講清超越秩序和現實秩序的基本關係，這使得中國文化和社會的歷史發展以及它的現代轉型理論研究顯得較為蒼白薄弱。儘管如此，中國文化一直構成以西方經驗為中心的軸心文明說的一個挑戰。
從世界文化史看樞軸時代
如所周知，「樞軸時代」（Axial Age, 800-200 B. C.）是德國思想家雅斯貝斯（Karl Jaspers）在40年代末期提出的觀念。他指出在那個時代，古代舊大陸的幾個主要文明地區，西從東地中海，東至中國的華北，南至印度的恆河流域，都曾同時產生了思想與文化的突破。在他原來的構想中，中亞古波斯祅教（Zoroastrianism）的出現也是包括在「樞軸時代」的文化突破裏，不過近年來學界對祅教是否開始於那個時代，已有懷疑與爭議。但是即使把古波斯文明除外，我們仍然可以說，世界三個主要文明，西方、中國與印度，在它們早期發展的過程中，都曾經歷過「樞軸時代」的文化躍進。
這篇文章有兩個目的，首先是對歷來有關「樞軸時代」的認識與研究，作一些大略的檢討，更重要的是：從世界文化史的角度對這時代的歷史意義提出一些個人初步的看法。
《二十一世紀》雙月刊總第58期
一 西方學界對「樞軸時代」的看法
西方學界第一次注意到「樞軸時代」這個歷史現象是十九世紀初葉。當時，法國的東方學家亞貝爾─雷慕沙（J. P. Abel-Remusar）已注意到公元前一千年間，在古代東西幾個主要文明的區域裏，大約同時發生空前的思想躍進。十九世紀中葉，德國學者拉蘇斯（Lasaulx）在他的論著裏已經把這個現象提昇到歷史哲學的層次去反思。但是一個半世紀以來，西方學者對這個文化歷史現象，雖迭有討論，到今天，西方學術界的主流仍未給予這現象應有的重視，推究起來，大約有兩個原因。
一個原因是西方史學與社會科學界的主流，承襲了理性主義的傳統，一向是從西方中心的思想架構去看世界歷史的發展，自然很難看到非西方地區（如中國與印度）的文化思想躍進有何舉足輕重的世界性影響，韋伯（Max Weber）所代表的學術傳承就是一個顯著例子。如所周知，韋伯對非西方世界幾個主要地區的文化發展，曾著有一系列比較文化研究，但是因為他的思想架構是建築在西方文明特殊發展出來的理性觀念上，他雖然對中國與印度傳統文化都有專著，卻並未重視這些文化在「樞軸時代」所產生的思想突破的影響。
韋伯學派在美國的主要傳人，社會學家帕森斯（Talcott Parsons），在50與60年代，也是以西方特有的理性化觀念為出發點，把世界各種文化放在一個統一的演化架構內作比較研究。不錯，他也曾提到公元前六世紀以後在世界幾個主要文明圈內發生的「哲學突破」（philosophical breakthrough），但談到古代文化發展的創新，他只認為古代西方的希臘與以色列是他所謂世界文明演化的「苗社會」（seedbed societies），而中國與印度的古文明完全不在其列。韋伯與帕森斯的社會學理論是二次大戰後在西方盛行的現代化觀念的思想根源，可以說是現代西方學界的一條主流思想。這條主流思想在近年來，透過貝拉（Robert N. Bellah）對宗教演化（religious evolution）的論著，特別是艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）的比較文化研究，開始正視「樞軸時代」在人類文化史上的重大意義，但他們對「樞軸時代」的認識是否會對西方學術主流產生影響，尚在未定之天。
這裏值得順便一提的是，在西方學術主流之外，對「樞軸時代」這觀念也有一些反響，這裏最重要的當數西方現代思想家佛吉靈（Eric Voegelin）巨著，《秩序與歷史》（Order and History）。佛氏完全不同意黑格爾─韋伯這一思想傳承對「理性」這觀念所作的狹隘理解，因此他在評價世界文化的發展時，可以對「樞軸時代」作相當同情的了解，但問題是他跳出了黑格爾─韋伯這一思想傳承的小框子，卻跳不出西方文化的大框子。他的基本思想畢竟還是以古希臘與希伯來的精神思想為本源，從這本源的深處他吸收了一些對宇宙與生命的感受以及對人類歷史發展的認識，以此為根據他縱覽世界文化的各主要發展，給予古印度與中國文化在「樞軸時代」所出現的思想躍進很高的評價，但最後就生命與歷史的領悟深度而言，他仍不認為後者可以與古希臘與希伯來文化在同時所產生的思想突破相提並論。
上面說到在西方學界主流內外對「樞軸時代」這一論旨所產生的一些反響，但這些反響卻經不起西方學界在近三十年所湧現的一股強大思潮的衝擊，這股思潮就是一般泛稱之為後現代主義。這股思潮在兩方面對「樞軸時代」的討論間接地產生負面影響。首先，後現代的一個基本觀念是否認主體意識對了解文化現象的重要性。而主體性的重要性正是「樞軸時代」論旨的一個前提：這個時代的出現正由於當時的一些思想人物的主體意識產生了突破性變化，否認了這個前提自然使人無法看到「樞軸時代」的歷史意義。其次，後現代思潮與「樞軸時代」論旨都重視人類文化的多元性，但後者認為不同文化之間有高低發展之異，而前者則因為有文化相對主義的傾向而否認不同文化之間發展程度的高低差異性。二者在這方面觀點的不同，自然使得「樞軸時代」這觀念在後現代的思想圈裏沒有引起興趣。
上面的討論不但使我們了解為何「樞軸時代」的論旨迄今不能在西方學術界與知識界受到廣泛重視，同時也可反襯今天重提這論旨的學術與文化意義。一方面它可幫助我們走出西方文化中心的思想框架去認識人類文化的發展，另一方面認識「樞軸時代」這個文化現象，我們也可避免文化相對主義的陷阱，進而看到人類的一些共有經驗在古代不同文化社區裏形成內容不同的思想躍進，而這些躍進給此後人類文明的發展提供了一些新的思想前提，也因此開啟了一個新的紀元。
二 「樞軸時代」的起因
探討「樞軸時代」這個歷史文化現象，我們首先會問，為何這個現象發生在世界某些地區而不在其他地區出現？更重要的是：為何這個現象在古代幾個主要文明地區同時出現？原因是甚麼？這發生緣起的探討當然是重要而且極饒興味的問題。西方學者從十九世紀初葉開始認識這現象時，就曾提出這個問題。當時有些學者曾以文化散播（cultural diffusion）的看法作為答案。也就是說，他們認為這個文化現象先在一個地區出現，然後散布到其他地區。鑒於「樞軸時代」的文化躍進，在不同的文明地區，以不同的文字形式與思想內容表現，這種文化散播的說法當然很難成立。
也有一些學者試圖從各文明的歷史環境變動所造成的刺激與回應去解釋「樞軸時代」思想突破的出現。例如德國學者亞佛得．韋伯（Alfred Weber）就曾指出公元前2000-1000年間，印歐遊牧民族從今日俄國南部向外移動，四處遷徙，在公元前1000年以後開始與當時幾個主要文明地區接觸而產生衝擊。因此他認為這種人口大遷移所造成外在環境的刺激足以解釋為何印歐民族遷徙所至之處，當地人民受到震盪，對生命產生新問題與新思想，由此而有「樞軸時代」的思想創新。
此外，歐洲學者魏爾（Eric Weil）也曾經從環境論的觀點提出類似的解釋。他指出「樞軸時代」的思想突破都是在各文明發生崩解的過程中產生。這不是偶然，因為文明的崩解代表當時人對社會現狀不滿，而不滿自然產生改變現狀的希求，從而有突破的可能。因此他認為文明的崩解可以算作突破的一個必要條件。
這種環境的解釋，失之於太簡單，不能看到問題的複雜性。就崩解導致突破這個解釋而言，首先在事實層次上，就很有欠缺。不錯，中國的樞軸突破是出現於東周以封建宗法為基礎的文明體系的崩潰過程中。就古印度的樞軸突破而言，它是發生於公元前800-500的年代。其時印度的社會經濟結構是有些重要變化，但印度文明體系的整體並未進入分崩離析的狀態。至於公元前800-600年發生於古以色列的樞軸突破，以色列是當時西亞文明的邊陲小國，隨時都受著外來侵略的威脅，內部分為南北兩個小王國，也不無政治的動盪，但大致而言，西亞文明體系的整體並未崩解。至於古希臘，從公元前1000年左右就已逐漸變成城邦林立的文明，當樞軸突破開始發生於公元前500年前後，希臘的文明體系並未處於分崩離析的過程中。因此，所謂崩解→突破之說，就事實而言，只是一些模糊影響之談。同樣重要的是：即使有文明崩解的事實，正如亞佛得．韋伯所指出的古代人口大遷移以及隨之而來的戰爭與破壞，這些都是歷史上屢見不鮮的現象，但歷史證明這些大規模的環境鉅變在別的時候並不一定激發思想創新，例如公元四至五世紀，羅馬帝國崩潰之時，蠻族入侵，歐洲陷於分裂，並無思想突破、文化創新伴之而來，何以獨獨在「樞軸時代」有此結果？環境論對此沒有回答。
持環境論的學者，有時針對「樞軸時代」發生的社會經濟變化立論，去解釋當時的思想鉅變。例如奢帕（Romila Thaper）在解釋印度「樞軸時代」佛教的興起時，就曾特別強調公元前1000年以印度恆河流域發生了古印度史上所謂的「第二次城市化」現象（second urbanization）。這現象帶來了空前的經濟變化，如鐵的開始應用、馬的飼養、犁耕農業的出現以及市場經濟相應的發展，連帶新政治與社會組織的演化，這些所形成的歷史環境的劇變，自然給人以世事無常的感覺。這就是佛教的基本觀念之所由起。因此，他認為就佛教的興起而論，印度「樞軸時代」的思想文化突破是可以從當時的社會經濟變遷找到原因。
這種環境的解釋也失之於太簡化，一個很明顯的問題就是，印度的「樞軸時代」，除了佛教的興起，尚有古婆羅門教的《奧義書》（Upanishads）的出現，而後者的思想與前者有著相當不同，何以同樣的社會經濟環境可以出現不同的思想？再者，中國的「樞軸時代」是晚周，如所周知，晚周也出現社會經濟與政治制度的鉅變，與印度「樞軸時代」出現的「第二次城市化」現象很類似，而晚周出現的思想變化與當時印度的思想變化內容迥異。二者在這方面的迥異，配上社會經濟環境的相同發展，又將如何解釋？對這些問題，環境論都難以作答。可見就「樞軸時代」思想變化的成因而言，環境論的解釋是有很大限制。
近年來德國學者羅茲（Heiner Roetz）研究儒家倫理與「樞軸時代」的關係，應用西方心理學家科伯格（Lawrence Kohlberg）提出的個人認知發展模式去解釋文化總體的發展，後者認為個人一生的認知發展大約經過三個階段。第一個階段是所謂的前習慣期（pre-conventional）：相當於人的童年期，對事物的反應完全以自我為中心，他的行為完全取決於這個行為是否會給他帶來一時的滿足與快感。第二階段是習慣期（conventional）：是指一般人在青少年成長的時代，漸漸知道自己的行為必需符合外在社會的習俗規範，在日常活動上要使社會一般人「高興」。第三階段是所謂的後習慣期（post-conventional）：在這一階段，人漸漸知道行為是可以自己自由決定，特別是開始知道個人行為應該取決於普遍抽象的道德理念，而這理念是基於個人內在自主的良知。
羅茲的觀點是：這種個人認知發展的模式也可以宏觀地應用於解釋文化總體的遞嬗演變。就中國的文化發展而言，「樞軸時代」是相應於個人認知發展的第三階段，也就是後習慣期。羅茲這種理論漏洞甚多，最明顯的是把中國「樞軸時代」的思想內容過於簡化，才能勉強將之塞入所謂的後習慣期。此處更要緊的是：羅茲雖未明說，但他應用科伯格的理論去解釋文化發展，似乎蘊涵一種文化演進論的看法，也就是說，人類文明有一個共同演化的趨勢，當這演化進展到某種程度以後，「樞軸時代」的出現是自然的結果。這種演化論，如果是指世界文化普遍的趨勢，則其缺點是很顯然的，因為「樞軸時代」，不但在世界許多文化區域裏沒有出現，即使在一些主要的古文明地區，如埃及與西亞兩河流域，也未見其蹤影。如果此演化論是根據少數「樞軸時代」曾經出現過的文化經驗的歸納，視這些文化為三階段演化的看法仍然很難成立，因為就我們對古代文明演進的認識，古希臘、以色列、印度與中國等地區在「樞軸時代」出現以前，都是神靈信仰籠\罩的時代，其文化發展的模式與科伯格所看到的個人認知在前習慣期與習慣期的發展模式相距甚遠，不可輕易比擬。因此羅茲從文化演進論去解釋「樞軸時代」的出現也是很難成立的。
總之「樞軸時代」這特殊的歷史文化現象發生的緣起因果，迄今找不到滿意的解釋，仍是充滿神秘的謎團，而且根據我們現在可能掌握的歷史資料與詮釋架構，至少在可及見的未來，這個「為甚麼？」的問題似乎還很難有完滿的解答。
三 「樞軸時代」的思想特徵
今天關於「樞軸時代」的研究，根據現存的歷史文獻以及其他文化資料，比較可以作具體探討的問題是：「樞軸時代」有那些共同的思想特徵？這些特徵對後世人類文化的發展有何影響？關於前面這個問題，最令人注意的是西方兩位學者，艾森斯塔特與史華慈（Benjamin I. Schwartz）提出的看法。他們在探討「樞軸時代」的共同特徵時，都強調超越意識出現的重要性。他們都重視超越意識在人的思想上所形成的理想與現實的差距與緊張性，以及由此產生的深度批判意識與反思性。但是我覺得這種看法太寬泛，僅僅強調超越意識的出現尚不足以真正彰顯「樞軸時代」的特徵。因為超越意識的出現並不完全限於「樞軸時代」，至少就中國古代而言，如果我們以「天」的信仰為超越意識的標誌，則遠在中國的「樞軸時代」以前的殷周之際與西周初年就有超越意識出現。此外，古希伯來以耶和華一神信仰為代表的超越意識的首次出現，很可能要追溯到公元前1200年以前的摩西（Moses）先知時代，因此也遠較「樞軸時代」的上限──公元前800年為早。因此，我認為想要認識「樞軸時代」的思想特徵，不能只限於超越意識，而需要進一步看到由超越意識衍生的原人意識，後者才是「樞軸時代」真正的思想創新。
甚麼是「超越的原人意識」？所謂「超越」是指在現實世界之外有一個終極的真實，後者不一定意味否定現實世界的真實，但至少代表在價值上有一凌駕其上的領域。在「樞軸時代」這超越意識有一內化於個人生命的趨勢，以此內化為根據去認識與反思生命的意義，這就是我所謂的「超越的原人意識」。
誠\然，對人的生命作反思，並不始於「樞軸時代」，遠在這時代以前的西亞兩河流域的文化裏就出現一些神話，特別是有名的鳩格迷西（Gilgamesh）詩篇與阿達帕（Adapa）故事，都反映對人的生命與死亡有所反思。古埃及文明裏面也有一些文獻，如公元前1500年左右的《死亡書》（Book of the Dead）以及更早的「金字塔文」（Pyramid Texts）與「棺材文」（Coffin Texts）也含有對生命的道德意識與死亡的意義探究。古希臘在「樞軸時代」以前產生的荷馬史詩，也對人的性格與道德行為有些省思。但這些反思以及隨之而來的價值意識與批判意識都只是枝節的或靈光一現的，因此與「樞軸時代」的「超越的原人意識」有著不同層次的懸隔。後者是透過超越的內化，發現生命有內在的精神本質，由此得以奠定人之所以為人的基本認同，並進而對生命的本質與本原作一根源式的體認，從此把人類文化提昇到空前的高度，也開啟了一個新的發展階段。
這種「超越的原人意識」（以下簡稱原人意識）在各個古文明的「樞軸時代」有著不同發展，也以不同形式出現。在古希臘，這出現的過程是逐步的演化。一方面從荷馬史詩中所展現的人間性很強的神祇世界，經過蘇格拉底以前哲學思想中超越意識的萌芽，終於在蘇格拉底所開啟的希臘古典哲學裏神的觀念以超越的形式出現，同時由荷馬史詩經過希臘悲劇思想與蘇格拉底以前的哲學思想發展，以及神秘宗教如Orphism的影響，到古典哲學思想問世，個人內在的心靈與靈魂（psyche, nous）觀念終於與超越意識結合而形成超越內化的思想趨向。在這思想趨向主導下，希臘古典哲學視生命為道德精神的提昇、一條德性追求的歷程。
「樞軸時代」的希伯來文化也有類似的發展，首先是由公元前十三世紀的摩西先知到公元前八至七世紀的先知運\動（Prophetic Movement）。在這發展的過桯中，猶太民族信仰的雅威（Yahweh）由宗族部落的神演變為普世性的上帝信仰，形成強烈的超越意識，同時對雅威的禮拜也逐漸由外在的儀式轉移為由慈愛與公正所代表的內在德性的培養，特別是先知耶利米（Jeremiah）所提出的觀念：上帝的道德旨意是坎印在人的內心，配上猶太教認為上帝以自己的形象塑造個人的觀念，先知運\動所產生的不只是猶太人自以上帝選民的身份去代表全體人類傳達上帝的德旨的天責感，它也是日後基督教傳統相信超越內化通向個人生命德化這一信仰的本源。天路歷程因此也是生命的德性之旅。
古印度文化的「樞軸時代」的思想突破，是以婆羅門教的《奧義書》思想與佛教思想的出現為代表。先就《奧義書》的思想而言，一方面是超越意識的湧現，表現為大梵天（Brahman）的信仰。所謂大梵天是指印度教相信宇宙有一個終極真實，這終極真實雖然超越萬有，凌駕神靈之上，卻也潛藏在人心靈最深處（atman）而形成他的本質。因此，相對於外在的超越有一個內在的本質，而二者實為一體。由這超越的境界去看，人世與人生都是陷於生死輪迴的幻境。根據這樣一個架構，《奧義書》也認為生命是一條內在的精神提昇的道路，把生命由輪迴的幻境超拔出來，而獲得解脫。原始佛教對生命也有同樣看法，視之為一條內在精神轉化的途徑，由生死輪迴所構成的幻境通向超越的涅槃境界。不錯，佛教對於《奧義書》的思想有一自覺的修正，那就是不承認內在超越有客觀的存在，也就是說否認個人有任何內在的心靈實體，同時也對客觀的外在超越是否存在避而不談。但是我認為這只是因為原始佛教是扣緊個人主體對生命的感受與實踐而立論，不願落入把生命當作客觀對象去討論的玄談。但若仔細考量原始佛教四聖諦與八正道所蘊涵的意義結構，它與《奧義書》的思想是大同小異，仍然是以超越意識為前提視生命為一條內在精神提昇的道路。
就中國的「樞軸時代」而言，「超越的原人意識」主要出現於先秦儒家與道家思想。在《論語》所反映的孔子思想裏面，天與天道所代表的超越意識已是很重要的發展，而同時《論語》的思想也很清楚地蘊涵人有內在精神的一面。在《論語》以後的儒家思想裏，特別是在子思與孟子這一條思想傳承裏，天道與心性這兩路的觀念逐漸聯結在一起。也可以說，超越的天道已經內化於個人的內在心靈。相應於這個思想發展，儒家同時也把生命視為內在的精神攀升的道路。
道家思想也有同樣的發展，由老子開其端，而在莊子思想裏完成。一方面是超越的道，但老莊都認為道在人世已經受到隱蔽而淹沒不彰，由此生命變得汩沒而失去本源的寧靜與和諧。另一方面是內在的心靈，道家這方面的思想至莊子始彰顯出來。莊子認為心是生命的關鍵，當心被欲望纏繞與窒錮時，生命就變得汩沒而迷失，但心可以是生命汩沒之源，也可以是承受超越的道的內在機制，由心的轉化，可以與道在精神上相契合，而使生命回歸到本源的和諧與寧靜。因此在莊子的思想中，生命也是一條內在精神超脫的道路。
根據我上面對各「樞軸時代」的思想突破的綜述，「超越的原人意識」大約有下列共同特徵：（一）原人意識對人的體認與反思不是以某一屬於特定階層、特定種族、特定地方的人或有著特定信仰的人為對象，而是以人的生命的本身或者人類的共相為對象。這是人類歷史上普世意識（universalism）的萌芽。（二）相應於超越意識的體認，原人意識有一個內化的趨勢，也就是說視人的生命有內外兩個層面──內在精神層面與外在軀體層面，內在的精神層面是超越意識進入個人生命的結果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐。（三）受超越意識的啟發，以內在精神樞紐為主導，生命變成一個有定向、有目標的道路──一個發展過程。（四）這一發展過程都隱然有一三段結構：一端是現實生命的缺憾；另一端是生命的完成；連結於二者之間的是生命發展與轉化的道路。（五）生命自我完成的目標，透過內在精神樞紐的媒介是植基於超越意識，因此在原人意識中，人的生命發展有其無限性、終極性與完美性。以上五點是環繞超越內化的觀念而展開，可以說是由「超越的原人意識」產生的生命的原始理念模式，是各「樞軸時代」思想創新所共有的特徵。
四 「樞軸時代」的影響
一般學者在討論「樞軸時代」時，因為受韋伯的影響，很容易只注意這些不同的文化的世界觀取向，也就是說這取向是入世的或者出世的，而忽略了這世界觀背後的原始理念的內涵結構。實際上後者的重要性絕不下於前者，至少在兩方面，它對後世文化的發展有極重要的影響：
（一）就道德文化而言，它開啟了後世的「德性的精神倫理」。如上所示，生命的原始理念呈現一個有著三段結構的發展過程，這發展過程的一個重要面向當然是道德。不錯，這道德面向在不同樞軸文化的重要性有著程度的不同，例如這面向在印度文化傳統裏就不如在中國與西方那樣突顯，但誰也不能否認它是印度「樞軸時代」所開啟的生命道路（sadhana）的理念中的基本一環。因此在各文化中，這德性的精神倫理也有著三段結構，表現於下列的圖式：現實生命所展現的自我→道德轉化的途徑→道德自我的實現與完成。不用說，這三段模式在各文化裏都有不同的道德內容，但如果我們抽離後者，可以看到這種精神倫理的目標都是實現超越世俗的理想人格，也可說它代表一種以聖賢英雄為企向的精神倫理，這種倫理我們可稱之為「超凡倫理」或者「非常倫理」，以別於在近現代世界日益普及的世俗倫理。後者也是韋伯與泰勒（Charles Taylor）所謂的「日常倫理」（ethics of ordinary life），它起源於基督教新教倫理所衍生的變種，主要指以家庭與工作為生活中心的行為規範，這種規範在近現代世界發展的過程中逐漸失去德性倫理原有的內在深度性，也就是對內心精神轉換的重視。而「非常倫理」正是要求超越家庭生活與職業工作的需要，在道德精神層面，對人格作一質的轉換。不錯，日常倫理在近現代世界的影響越來越大，但誰也不能否認：由「樞軸時代」所開啟的非常倫理，以不同的形式仍然在西方、中國、印度以及世界其他文化地區，一直維持一種行為典型的地位。
就西方而言，這種「非常倫理」在近現代以前的道德文化裏所佔有的重要地位是很顯然的。西方近代以來，一方面因為超越意識在西方文化逐漸隱退，另一方面，由於德性倫理後面的精神信念與理性基礎日趨動搖，德性倫理的影響自然在銳減中。就其作為社會一般的行為規範而言，它的份量當然不能與日常倫理相比。但就西方現代的倫理思潮而言，它仍不失其主要的地位。
在印度文化傳統裏，自「樞軸時代」以來，德性的精神倫理有著更持久的影響。《奧義書》所凝聚的原始理念與德性倫理，透過不同的管道，如史詩《神讚》（Bhagavad Gita），以及印度中世紀以來根據對《奧義書》不同的詮釋所形成的各種宗教學派，在近代印度的文化領域裏仍維持很深廣的影響。最明顯的例子就是甘地所代表的印度獨立運\動，充分反映發源於「樞軸時代」的德性精神倫理在近代印度的道德文化裏仍然是一股鮮活的力量。
中國在「樞軸時代」產生的德性倫理，特別是透過儒家思想的傳承，對傳統的道德文化所發生的深遠影響，是盡人皆知的事實。即使在近現代，儒家道德體系受到極大的衝擊，但受到震盪最深的是儒家以禮為代表的儀範倫理。而儒家的德性倫理，雖然就特定的聖賢君子的人格理想的實質而言，影響已減弱許多，但追求一個理想的人格與社會的精神動力似乎並未動搖。百年來，革命這條思想道路，所展現的志士精神與烈士精神以及烏托邦的理想，就含有不少德性倫理追求終極與完美的精神酵素。
總之，綜觀現代三個主要文明地區的道德文化，絕非是日常倫理全面壟斷。「樞軸時代」所引發的德性倫理與非常倫理仍然是人類道德文化的主要思想資源。同時在今天普世倫理的討論中，它也勢必成為一個重要的參考體系。
（二）「樞軸時代」的「超越原人意識」，不但對後世的道德文化，而且對後世的政治文化也有突破性的影響。要認識這影響，我們必須以古代世界文明的一個重要歷史事實為出發點，那就是在古代世界文明的三大中心都存在一種特殊的王權制度，其最大的特色是它奠基於一個信仰：地上的王權是根植於神靈的世界，也就是說王制是人世與宇宙秩序銜結的樞紐。惟其如此，王制才有它的第二個特徵：政教合一。在這種體制之下，國王是政治領袖，也是宗教領袖，是人王也是法王。這種體制可稱之為「宇宙王制」（cosmological kingship）。
古代雄峙西亞與東地中海地區的兩大政治圈──古埃及以及近東兩河流域前後崛起的大帝國，都是以宇宙王制為其政治制度的核心。在古印度文明裏，政治領域的重要性次於宗教的領域，王權的發達遠不如近東的大帝國。但是宇宙王制也是古印度政治領域裏的一環，例如在「樞軸時代」來臨以前，籠\罩古印度的吠陀（Vedas）思想的一個重要成分──國王加冕儀禮（Rajasuya），就反映宇宙王制的存在。因為其繁複的儀式的主旨，是透過國王的加冕儀式使宇宙秩序定期復蘇重振，這主旨很清楚是以宇宙王制的基本觀念為前提：王制是銜結人世與宇宙秩序的樞紐。
宇宙王制在古代中國的重要性是顯而易見的。甲骨文所見的殷王祭祀，殷王不單是上通神靈世界的管道，也是合政教於一身的君王。西周以降，以天子為稱號的普世王權更清楚地反映宇宙王制在中國文化裏的核心地位。
以宇宙王制為古代文明的制度背景去看，「樞軸時代」的一個重大意義在於制度突破的契機出現。而這突破的關鍵就在於原人意識中的超越觀念，以不同形式內化，形成人的生命有一個內在核心的理念，使得一種重要的政治意識在那個時代破天荒地出現：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨立而直接的關聯。如果宇宙王制在人世的權威主要繫於它是通向神靈世界的管道，則人的內在心靈也可因為直接通聯超越而形成一個獨立的意義與權威的中心。這就是佛吉靈所謂的「心靈秩序」（order of soul）。當然心靈秩序是否真能在人世發展為一個獨立的意義與權威中心，形成二元權威，還要看別的文化條件是否存在，例如超越意識在形成的過程中是否有觀念上的夾纏與架空，以及超越意識內化以後的取向（例如是入世還是出世）等等，但至少「樞軸時代」出現的超越內化的思想在政治文化中造成了二元權威中心的契機。
這個政治文化的契機在西方文明後來的歷史演變中是逐漸實現了。主要因為在「樞軸時代」，古猶太教內出現了先知運\動，不但在古代近東的宇宙王制之外產生了高度的心靈秩序意識，而且把這意識化為一個獨立的政治社會權威中心思想起點。這起點經過日後西方文明的繁複發展，特別是中世紀時基督教會的演變，終於制度化為西方的政教分離的歷史趨勢，也因此造成西方近代以來發展民主與多元社會的一個重要因素。
印度在「樞軸時代」以後的歷史發展雖與西方很有不同，但也有其獨特的二元權威出現。首先，在「樞軸時代」以前，印度已有僧侶居四大階級之冠的社會。古婆羅門教的《奧義書》與佛教思想出現以後，心靈發展的重要性自然在文化上特別受到強調，誠\然由此而產生的心靈秩序，因為《奧義書》與佛教思想的基本出世取向，並未與政治秩序形成尖銳的二元對立的緊張性，但僧侶的崇高地位毫無疑問更形鞏固。因此，宇宙王制雖然存在於古印度文明，它始終未能發展成為強大的政治權威體制。總之，「樞軸時代」出現的心靈秩序可以幫助我們了解，印度傳統的政治次序一直被一個宗教傳統所凌駕，而處於較弱的地位。
在中國晚周的「樞軸時代」，儒家與道家思想裏都曾出現一些心靈秩序的意識，在思想上突破了宇宙王制的牢籠\。道家這種意識集中在《莊子》的「心」的觀念，於魏晉時代曾經產生與政治社會權威在思想上的緊張性，反映於當時的自然與名教之爭。就歷史的重要性而言，道家思想在這方面的發展不能與儒家思想相比。原始儒家，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學》、《中庸》，都清楚地顯示：天命與心靈這兩個觀念在逐漸地結合，形成一個在天子的政治權威之外有一個獨立的心靈秩序，由之而產生二元權威的思想契機。這契機在以後的儒家思想傳統裏的發展很不穩定，時隱時現，若斷若續，以致二元權威的思想一直未能在儒家傳統裏暢發與確立。但契機始終潛存，因此近現代以後，在西方的自由民主思想催化之下，二元權威觀念的發展終於有了一些突破，在中國近代知識份子的政治意識裏發生了重要的影響，也反映了「樞軸時代」對中國政治文化長程發展的歷史意義。
此外，在這裏應該特別指出的是：相應於「心靈秩序」與二元權威的契機的孳生，「樞軸時代」也出現了不但就政治文化，而且就道德與知識文化而言影響人類歷史發展的一個非常重要的社會現象，那就是作為獨立社群的知識份子在人類歷史上第一次出場。上文提到，在「樞軸時代」以前，舊大陸的幾個主要文明泰半是被「宇宙王制」的政教合一體制所籠\罩，因此上層階級中的知識菁英，沒有文化條件與思想資源可以使他們從政治領導階層分化出來。即使在古埃及，上層統治階級含有強大的僧侶教士集團，但因為古埃及的法老（Pharaoh）體制是典型的宇宙王制，僧侶集團雖屬宗教領袖，仍是為埃及王服務，受其節制。故大致而言，知識菁英作為獨立的社群是在「樞軸時代」首次出現，以超越的代言人的地位而與政治領袖有分庭抗禮之趨勢。從此這種傳統型的知識份子登上歷史舞台，在政治權威之外，有舉足輕重的地位。這是幾個主要傳統文明發展的一大特色。
大致而言，「樞軸時代」以後，在各個主要文明傳統裏，傳統型的知識份子，在知識化（intellectualization）與例行化（routinization）的影響之下，分化為「先知」與「師儒」兩個類型，前者追踵「樞軸時代」的知識份子的典型，繼續本著以超越意識為基礎的理念對政治社會的權威發揮不同形式與程度的批判意識，後者卻變成各文明傳統的經典學術的研究者與傳授者，往往不具政治與社會的批判意識。
降及近代，「先知型」的知識份子仍然很活躍，他們承襲來自傳統的天責感與使命感，認同現代文明的一些基本理念，特別是來自歐洲啟蒙運\動的理念，繼續在歷史舞台上扮演著重要角色。在世界許多地區，近現代所帶來的政治社會大變動，特別是法國、俄國、中國的三大革命，都與這傳統「先知型」的知識份子有密切關係。二十世紀中葉以來，隨著現代化加速展開，這種傳統「先知型」的知識份子的社會文化角色，頗有日趨隱晦之勢，代之而起的是人數日增的專業技術型的知識人，後者常常以他們的專業技術性的知識為社會各行業服務，但缺少文化的通識與理念去省察與批判現存社會結構的各種安排與措施，因此可以說他們往往無法與現存政治社會結構維持批判的距離，因而完全為之吸收。這也就是近代意大利馬克思學派的思想家葛蘭西（Antonio Gramsci）所謂的「有機型知識份子」（organic intellectual）。
在當代社會，這一類型的知識份子不但人數眾多，散布於社會各層面，而且有領導社會、主持政府的趨勢，這種情形與現代社會失去大方向而有畸形發展很有關係。因此近年來西方有識之士呼籲現代社會需要「公共知識份子」（public intellectual），強調知識份子對社會要有關懷，同時又能超越專業知識的局限，以人文通識與文化理念來認識社會的需要，對政治社會作省察與批判。今天要產生這類型知識份子的文化條件當然與傳統型的很不同，但無可否認，「公共知識份子」在精神與理念上是很接近傳統「先知型」的知識份子，可以說是後者在現代世界的翻版，可見「樞軸時代」所形成的人格典型與社會類型，在今天仍有重大的時代意義。
就政治文化而言，「樞軸時代」出現的超越內化觀念還是另外一種思想發展的根源，對於近現代世界的意義尤其重大。因為這個觀念使得超越意識所涵有的終極意識與無限精神變成人的內在本質的一部分，從而產生一個理念：人的生命可以有著徹底的自我轉化能力，如果配上入世取向，這種自我轉化的觀念很容易進而形成另一種觀念：由群體的自我轉化可以通向人世的改造與完美的理想社會的出現。這就是現代社會大革命的一個重要思想種因。在印度文化裏，這種群體自我轉化與入世取向由於它強烈的出世精神而未能彰顯。但二者在西方與中國文化裏透過不同的發展，有著不同程度的彰顯。因此，近現代的三次社會大革命都是在這兩個文化領域裏發生，絕非偶然。
總之，今天從人類文化長程的發展去看「樞軸時代」，首先就其特徵而言，我們必須不要以一些概括性的認識，如超越性、批判性、反思性等觀念自限，而能進一步看到「超越的原人意識」是那時代幾個主要文明的思想突破的共同特徵；同時，只有透過原人意識，我們才能真正具體地看到「樞軸時代」對後世的影響與其歷史地位。就歷史影響而言，我在上面已經約略地說明了原人意識對後世道德文化與政治文化的重大意義。同樣重要的是由原人意識所產生對人的了解的一些基本觀念與問題，在今天以及在未來仍具有活生生的意義，例如知識份子與政治社會權威的關係問題，德性倫理在人類未來的道德生活裏的地位，以及人類道德價值的普世性，都可以從「樞軸時代」的原人意識的觀點得到新的啟發。因此，我認為「超越的原人意識」是今後進一步研討「樞軸時代」在人類文化史上的重要地位與意義的一個起步點。
談 樞 軸 時 代
雅斯貝斯（Karl Jaspers）是一位態度積極的存在主義哲學家，他的一本小書《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History），討論人類歷史上的所謂樞軸時代，認為人類有意識的提出了若干重要的價值時，人類的歷史遂有別於生物的歷史。他的樞軸時代觀念，引發歷史學家的熱烈反應。在他的百齡周年前後，各地歷史學同仁舉行過數次討論會，闡述雅氏的基本觀念。
《二十一世紀》既有專號，再度討論這一問題，我即不必贅述雅氏理論的大旨，此處只擬提出一些自己的想法。
雅氏認為樞軸時代的幾位重要人物，都有鑿竅之功。這一想法，以孔子一例言之，頗似中國人所說「天不生仲尼，萬古如長夜」。然而，歷史是累積的形成過程。孔子論「仁」，指出人性的根本價值，從此開啟儒家的豐長發展，蔚為人類主要文化體系的根本。孔子功在人類，無可置疑。若再推敲孔子思想的來源，其實也不是無中生有。在孔子的當時，在傳中已有若干他所欽佩的人物（如管仲、子產……），其言論均可能對孔子有所啟發。《周易》與孔子思想之間的關係，是中國思想史上一段聚訟的公案。《周易》本身，內容極為複雜，其卜筮部分與哲學思想部分之間，如何衍生轉換，至今仍有不少未易解決的問題。然而，孔子以前有此一本極為複雜的經典，而孔子又自承好《易》，則《周易》的啟發，當也是孔子思想淵源之不可忽視的一個成分。
再往前推，商周嬗易之際，商人知識份子有所反省，我在拙作《西周史》中，曾提出商末卜辭中有兩個貞卜系統，一個是理性的傳統，將祭祀排列為整齊的週期，祭祀成為例行的禮節，不再顧及被祭先祖的意義。這是一種解除迷咒的態度，鬼神意志及其對於人間的影響，已不在考慮之列；宗教遂是人間社會典章制度的一部分而已。
商末另一傳統，則是將商代祖先的祭祀的自族性格放在一邊，這一派的祭祀對象極有包容性，甚至外族也可列入祀典。如上兩種態度，固然層次不同，故已有理性與超越的性質。
周初天命觀念，姑且不論其中有無傳的成分，周人卻確實以為天命有其道德的裁決。而且周人族人持之不疑，於是有周公與召公對天命何為的辯論：召公以為天命降於周人，周公以為降於周王。同時，周人諄諄告誡自己人，天命靡常，惟有德者居之，不可自己驕奢，以致失落天命。這種戒慎恐懼的態度，在傳中原不一見，而且早於孔子，以至孔子時代，古代賢哲訓誡世人的主調一致，殆是相當確立的道德意識。
由此，孔子的理性主義超越意識，源遠流長，不是忽然出現。同樣的現象，也見於猶太教／基督教的超越意識。摩西的獨一真神觀，令人以為頗與埃及阿克那教法老的獨一真神觀念有關，這位真神（太陽神）是生命之源。而其思意所及，故施萬物，不但人類，凡是生物的生命，皆由神賜，一枝山草之微，也沾雨露之恩。這是猶太教／基督教的根本教義，其來源可以早於摩西。
巴比倫的馬度克大神，原是兩河神祇源流中一位尊神，但不是獨一真神。這位大神，在巴比倫時代，確是代表冬去春來，生命復蘇的復活現象。猶太人曾大批被擄入兩河，他們在尼尼微城下哭泣，亡國之痛，一定也會轉化為復活的指望。
更往前推，兩河吉爾格瑪弗傳說，流傳長久，而且遍及各處。這一傳說的主題，即是追問生命的意義，傳說則以為「不朽」，不必在肉體的生命，而在於有值得後人紀念的功業──這也是超越了自然生命的價值。
猶太教／基督教傳統，在中東地區逐漸發展，期間不斷接受早期人類文明埃及與兩河兩個文化系統的影響，其後基督教又承受希臘／羅馬文化系統的澆灌。猶太教／基督教系統的眾位先知，耶穌基督，以至後者的幾位重要使徒，都是今天基督教系統超越觀念的有功之人。
另一個問題，則是曾經歷樞軸時代的文明，到底有哪幾個？這一問題，涉及空間區別的觀念。雅斯貝斯以為中國、印度、地中海等地區、希臘，都曾經歷樞軸時代，而亞述帝國、日本……不與焉。如果將這一命題，嚴格界定曾經樞軸時代的空間，則今天「中國」的大部分，今天地中海東地區的不少部分，希臘半島的北半部，都只是承受樞軸時代影響，而不是其發生之地。循此原則，日本於彌生時期以後，承受亞洲大陸文化的影響，也有了超越的價值意識，日本又何嘗不是今日中國文化圈的一個份子？正如英倫三島的西歐文化，又何嘗不是樞軸時代的後裔？
這一問題，與前節所述個別樞軸時代文明的淵源一樣，都涉及歷史演變長流的分合。歷史長流的任何一點，既是上承無數的因，也是開啟下游無數的果，正如柴束攔腰一扎，兩端都是分歧百出，難以究詰於一絲一線。
最後，雅斯貝斯指出，近代開始的科學文明，是人類歷史上另一次重大發展，其意義不遜於當初樞軸時代之開啟鴻蒙。對於我們這一代人，這一命題已經不言可喻。科學時代文明，其主要動力是科學家求「真」的動機，然後隨波經過科技結合，改變了人類生活形態，其影響將是一個全世界性人類文明的湧現。這一發展，自然是人類歷史上劃時代的大事，其意義絕不下於人類第一次發展的超越意識。
現在全人類困惑之處，則於求「真」之外，如何延續求「善」求「美」的超越意識？以及如何開創與之相關的價值？人類社會生活，必有群居。許多個別的個人，當有一套群居的價值，規範其彼此互動的方式，庶幾能互濟合作，而不致衝突排斥。這些規範，各大文化系統都已在樞軸時代逐漸界定其基礎，衍生、闡釋發展為整套的倫理、道德以及法律。這些文化系統，因其基本立論頗有差異，由基本點引伸的價值觀念及規範也有所不同。在人類社會勢將「定於一」的前夕，如何將各文化系統間觀念格逆不能相容之處，求取共同機關，當是我們必須嚴肅思考的課題。
舉例言之，基督教與回教兩大文化系統，都主秉持獨一真神觀念。兩個文化系統的衝突很難在短期內解決。又如，中國文化系統的「個人」是社會網絡中一個結果，在社會空間中有其歧出的關係叢，而在時間軸線上，也有其承前啟後的位置。相對而言，基督教文化的「個人」，理論上只與真神之間有「祂─我」關係，此外即是獨來獨往。這兩種不同的「個人」觀念，引發了今日常見「人權」內含的爭辯。同樣的，人與自然之間的關係，不同文化系統也有不同的認知，並且由此發展出不同的價值觀念。
全球人類文化，如何與過去的主要文明相銜接，不應當是由某一個文化系統獨佔，排斥其他文化系統，並任其消滅。同時，現代科學文明中，是否也可有某些立論的基本之處，足以由此闡釋引伸為人類共處及人類生存於天地之間的共同價值觀，並由此建構、規範，當是我們必須深思的大問題。
初步的構想，科學工作者在探索知識的過程中，有其一定的職業習慣。為了求真，科學家必須持嚴謹的態度，鍥而不捨，循一定的邏輯，觀察與思考，科學家不能因為一己好惡而竄改數據或資料。凡此誠\敬，正符合於儒家道德的「忠」。科學家常有存疑之心，不得武斷，更不得護短，這是儒家「恕」字的內涵。孔子將忠恕合解為「仁」，所謂「吾道一以貫之，忠恕而已矣」。由「仁」出發，則整個儒家道德系統，都可由這一人性的根本點引伸發揮。於是，科學家的職業習慣，可以轉化為職業道德。並進一步，職業道德即可普化為一般道德，則人與人之間，人與人群之間，人與自然之間，諸般倫理與規範，也不難建構了。
在「美」的方面，「真」也有轉化的餘地。科學家尋求知識，總盼能成系統，而不是一堆散亂無以組織的材料。越是有解釋力的知識系統，可能越是簡單。例如愛因斯坦的理論系統，即是簡單的一個算式。近世極有貢獻的天文物理學家鞬陀羅色伽，曾屢次表示，他的理論，實際上即在追尋美學的乾淨俐落。楊振寧先生稱讚狄拉克（P. Dirac）的研究猶如明澈的秋水。凡此都是科學家從「真」中尋見了「美」，其境界其實也不讓於文學家、音樂家與藝術家對「美」的追尋。
如果在科學文明的時代，我們能建構一個真、善、美互通的超越觀念系統，則這一波人類發展，將在人類社會的歷史上，佔有重大的轉軸作用。
邁向二十一世紀的軸心
一 大革命和啟蒙運\動開啟了第二個軸心時代
現代性，即現代文化和政治方案是在偉大軸心文明之一──基督教歐洲文明的內部發展起來的，它通過含有強烈諾斯替教成分（gnostic components）的異端理想的轉型而得以形成。異端理想試圖把上帝之國引入塵世。在中世紀和近代早期歐洲基督教內部，這類觀點經常被不同的異端教派廣為傳播。異端理想的轉型主要發生在啟蒙時代和幾次大革命期間，發生在英國內戰、尤其是美國和法國革命及其隨後的時期。這種轉型使異端理想從社會的相對邊緣的區域轉移到中心的政治舞台上。
歷次大革命成為異端理想的具體表徵，實現了各軸心文明內部發展起來的潛能。有些軸心文明把政治舞台看成至少是實施其超越理想的場所之一，它們內部的潛能更是通過幾次大革命表露無遺。這幾次大革命代表著人類歷史上最早的、至少是最驚心動魄的、或許還是最成功的嘗試，要在宏觀社會的層面上實施含有強烈諾斯替教成分的烏托邦理想。正是通過這幾次革命，這些教派活動才從邊緣的、隔絕的社會區域中釋放出來，不僅與叛亂、民眾起義、抗議運\動糾纏在一起，而且與中心的政治鬥爭糾結起來。它們被轉移到一般的政治運\動及其中心場域，抗議的主題和象徵成為位居中心的社會和政治象徵主義的一個基本組成要素。這種轉移可稱之為第二軸心時代。正是在這個時期，一種獨特的文化、政治和制度方案得以形成，並擴展到世界上的絕大部分地區，範圍之廣，囊括了全部「古典」軸心文明，以及前軸心文明和非軸心文明。
二 形形色色的現代性：力圖綜合超越秩序與現實秩序的緊張
現代方案，即現代性文化和政治方案首先是在西方，在西歐和中歐發展起來的，它的出現必須要有一些思想和制度前提。關於自主的人及其在時間之流中的地位的觀念必須發生某種非常獨特的變化，同時，還必須要有一種關於未來的觀念。按照這種觀念，各種能夠通過自主的人或歷史的前進而實現的可能性在未來是開放的。這一方案的核心是，社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和正當性不再被視為理所當然了，相反，圍繞基本的本體論前提以及一個社會的社會和政治權威秩序，發展出了一種非常深入細緻的反省意識。就連對此方案持最激烈批判態度的人也有這種反省意識，儘管他們從原則上否認其正當性。
這一方案的核心也許在韋伯（Max Weber）那裏得到了最成功的表述。弗邊（James D. Faubian）曾經闡述韋伯的現代性概念。按照他的看法，韋伯從他所說的「倫理公設」的解構中發現了現代性的存在閾限，這個倫理公設就是：「世界是由神意所注定的，因而就是一個有意義的、倫理取向的宇宙。」
韋伯所斷言的是（不管怎樣，我們至少可以從他的斷言中推導出如下論點），現代性的閾限恰恰在於：宇宙為上帝所預先注定的公設逐漸地失效；只有當已經設定的宇宙的正當性不再被視為理所當然，不再無可非議時，才會有現代性，才會有這種或那種現代性。反對現代性的人拒絕這種非議，無論發生何種情況，都對這個宇宙的正當性深信不疑。
我們可以從中推導出兩個命題。第一個命題是，形形色色的現代性，不管它們還包含其他甚麼內容，都是對同一個生存問題的回應。第二個命題是，形形色色的現代性，不管它們還包含其他甚麼內容，都恰恰是一些對該問題無所觸動的回應。通過這種回應而系統表述的有關生活與實踐的觀點既沒有超出這個問題，也沒有否認這個問題，而是在這個問題之內，甚至服從這個問題。
所有這些回應都對問題本身無所觸動，使問題原封不動地保留下來。正是由於這個事實，通過現代性方案發展起來的反省意識超越了成形於軸心文明時代的那種反省意識。通過現代性方案發展起來的反省意識，不僅把焦點落在對一個或幾個社會的超越理想和基本本體論概念作出不同解釋的可能性上，而且還對這種理想和與之相聯繫的制度模型的給定性提出質疑。它產生出了這樣一種意識：這些理想和模型具有多元性，這些理想和概念的確有可能遭到辯駁。
這種意識與現代性方案的兩個核心要素密切相聯。勒納（Dan Lerner）以及後來的尹克爾斯（Alex Inkeles）在其早期的現代化研究中強調了這兩個要素。第一個要素是，那些正在經歷現代化轉型的人（勒納在書中講述的雜貨商和牧羊人的著名故事即描寫了這種人）認識到，除了各種固定的、可歸屬的角色之外，他們還承擔著大量其他的角色；與此同時，他們還接受了傳播這類開放的可能性和理想的各種不同的溝通訊息。第二個要素是，他們認識到了這樣一種可能性：即他們能夠歸屬於一些範圍更廣的、超越地方性的、可能還在不斷變化的共同體。
與這種意識密切關聯，人的自主性相應地受到了強調，這構成了這一文化方案的深層核心。這是他的或她的自主性，但在這一方案的最初表述中，無疑說的是「他的」。所謂自主性是指，人們從傳統政治和文化權威的枷鎖中解放出來，不斷地擴展個人的和制度的自由與活動領域，不斷地擴展人的自由與活動領域。這種自主性引出了幾個後果。首先是反省意識和探索精神，其次是積極的建設，對自然（可能包括人性在內）和社會的控制。相應地，這個方案十分強調社會成員的自主參與，要求社會成員參與社會和政治秩序的建構；它強調所有社會成員都有同等的機會自主地進入這些秩序及其中心場域。
這些觀念結合在一起，便發展出一種信念，使人們相信，通過人的有意識活動積極地形塑社會，是完全可能的。在這個方案內部發展出了兩種相互補充、但又潛在地相互矛盾的傾向，旨在尋找建構社會的最佳途徑。第一個傾向也許在人類歷史上第一次產生出了這樣一種信念：彌合超越秩序與現世秩序之間的裂隙、通過人的有意識行動在現世秩序和社會生活中實現某些烏托邦和末世論傾向，是完全可能的。第二個傾向便是，人們日益地認識到個體和群體的多元目標、多元利益的正當性，認識到對共同利益的多元解釋。
三 新（近代）超越理想組成要素之一：抗議運\動
現代性方案還涉及到一個問題，那就是必須徹底轉變政治秩序和政治舞台的概念和前提，以及政治過程的特徵。新概念的核心在於，政治秩序的傳統合法化已然衰竭，而建構這一秩序的各種可能性則相應地被開闢出來，結果，在人類行動者如何建構政治秩序的問題上，出現了聚訟紛紜的局面。它把反叛的傾向、思想上的反律法主義與建立中心、設立制度的強烈傾向結合起來，引起了社會運\動、抗議運\動。這些運\動成為政治過程的一個持久的組成要素。
這些概念與近代政治舞台和政治過程基本特徵的轉變密切關聯。就這些特徵而言，最重要的首先是政治舞台和政治過程的開放性，其次是強調「社會」的邊緣階層、社會的全體成員應直接地、積極地參與政治舞台上的活動。第三是出現了中心滲透邊緣、邊緣侵入中心的強烈傾向，相應地，中心與邊緣的區分變得模糊不清了。第四，中心（或多個中心）被賦予了超凡魅力，與此同時，各種抗議主題和象徵也被中心所吸納，這些主題和象徵作為這些中心的前提的基本的、合法的組成要素，變成了近代超越理想的組成要素。抗議的主題和象徵──平等和自由、正義和自主性、群體團結與個體認同──成為人之解放的現代性方案的核心要素。這類抗議主題被中心所吸納，正是這一點預示了各種教派烏托邦理想的徹底轉型，它們將變成政治和文化方案的核心要素。
現代性政治方案的意識形態和諸前提同近代政治制度的主要特徵結合起來，形成了近代政治過程的三個核心方面。首先，各社會部門的要求以及它們之間的衝突強烈地傾向於被政治化。其次，在如何界定政治領域這個問題上經常展開不停的鬥爭。政治疆界的這種劃分，其本身又成為公開的政治爭論和鬥爭的主要焦點之一，這一點不同於人類歷史上大多數其他政治制度的情形。第三個方面與前兩個特徵密切關聯：中心與邊緣的關係不斷被重建，這已經成為近代社會的政治過程和政治動態的主要焦點。
四 新（近代）超越理想組成要素之二：集體認同的建構
這一方案還提出了另外一個要求，那就是，必須採取一種非常獨特的方法來建構集體和集體認同的疆界。針對集體認同的基本要素及其制度化方式，出現了一些新的、具體的定義。集體認同的基本要素包括：市民要素、原生要素、普遍主義要素以及超越的「神聖」要素。首先，有一種強烈的傾向，要從思想上把它們絕對化。第二，集體認同的市民要素越來越重要。第三，政治疆界的建構與文化集體疆界的建構之間有一種非常密切的關聯。第四，一方面十分強調這些集體的領土疆界，另一方面又十分強調這些集體的領土的和（或）特殊主義的要素與範圍更廣的、潛在的普遍主義要素之間的持久張力，這兩個方面是密不可分的。與此同時，集體的建構還有一個最明顯的特徵，與現代性最基本的一般特徵完全相符。這個特徵就是，集體的建構不斷地以反思的形式受到質疑。集體認同並不是由某一超越理想和權威或某些永久性習俗所給定的，或預先注定的。這一點即便不與軸心文明的情形截然相悖的話，至少也形成了一定程度的對比。集體認同成為爭論和鬥爭的焦點，而這種爭論和鬥爭經常都帶有高度意識形態的色彩。
集體認同的建構有一個核心要素，那就是，一個社會感覺到自己是「現代的」，是一種獨特的文化和政治方案的擔綱者。同時，這個要素還涉及到一個社會與其他社會（即便是那些自稱為、或被視為現代性方案擔綱者的社會）和形形色色「他者」的關係。
五 現代文明實際上只是軸心文明的變構
首先在西方發展起來的現代性文明從一開始就充滿內在的二律背反和矛盾，它們是內在於軸心文明的二律背反和矛盾的徹底變形，產生出了持續不斷的批判話語和政治爭論。這些話語和爭論主要涉及到現代性文明諸前提之間的關係、張力和矛盾，以及這些前提與近代社會的制度發展之間的關係、張力和矛盾。
無論是從意識形態的層面上看，還是從政治的層面上看，總體論與多元論之間的張力可能都是最關鍵的。總體論以一種極權主義的方式將不同的價值、尤其是不同的合理性合併在一起，而多元論則承認這些不同價值與合理性的存在。當涉及到理性及其在人類社會建構過程中的地位的觀念時，這一張力表現得尤為突出。例如，正如圖爾閔（Stephen Toulmin）不無誇張地指出的，它表現在蒙田（Michel E. Montaigne）或伊拉斯謨（Gerhard G. Erasmu）更趨於多元主義的觀念與笛卡兒所宣揚的整體理性觀之間的差異上。事實上，按照蒙田和伊拉斯謨的多元主義觀點，還必須承認人類存在的其他文化特徵，並賦予它們以正當性。總體論把不同的合理性合併在一起，其中最重要的便是理性高於一切的原則（它經常被看成是啟蒙時代的中心思想）。這一原則把價值理性（Wertrationalität）或實質理性統攝於以技術統治為特徵的工具理性（Zweckrationalität）之下，或者把它統攝於一種總體化的道德烏托邦理想之下。在某些情況下，例如在共產主義意識形態裏，技術統治論和道德烏托邦理想可能還會在極權主義籠\罩下進一步結合起來。與此同時，總體化的、專制的傾向與多元主義傾向之間的伴生張力還在人類經驗的其他方面（尤其是情感方面）發展起來。
透過這些張力，在現代性文化和政治方案內部發展出了一些持久的矛盾，儘管其具體表現形式一直在發生變化。這些矛盾存在於現代性文化和政治方案的基本前提與近代社會的主要制度發展之間。在這些具有特殊重要性的矛盾中，也包括了韋伯極力強調的矛盾。韋伯所指出的矛盾表現在以下幾個方面。第一，導致現代性成形的理想原本具有某種創造性，但是，這些理想在後來卻逐漸失去了生氣，與日俱增的常規化和科層制化必然導致世界的「脫魅」。第二，近代世界原本是通過一種超越理想而獲得意義的，然而，由於不同的制度領域（經濟的、政治的和文化的）日益地自主發展，這種意義分裂成一些殘缺不全的碎片。與此緊密相關，還出現了這樣一種張力：一方面強調人的自主性、個人的自主性，但在另一方面，從近代生活的制度化實現中，又產生出了一種強烈的、內在的約束和控制機制。埃利亞斯（Norbert Elias）、福柯（Michel Foucault）及其他一些人都曾描述過這種現象，儘管他們所採取的方式有所不同。用瓦格納（Peter Wagner）的話來說，這是自由與控制之間的張力。
六 極權主義和多元主義均為現代社會的變種
與此緊密相關，近代政治話語內部也出現了一些張力。其中最重要的一種張力就是，一方面，互相分離的、多元的個體利益和群體利益、以及關於共同利益和道德秩序的不同概念被賦予了正當性，另一方面，又出現了一些全控意識形態，它們否認這種多元性具有任何正當性。
這種極權主義意識形態有各種各樣的表現形式，其中一種形式強調集體的優位性。集體被看成是獨立的本體論實體，其根基是一些原生的和（或）精神性的共同特徵，尤其是民族集體精神。另外一種極權主義意識形態就是雅各賓主義意識形態，其歷史淵源可以追溯到中世紀的末世論思想。這種意識形態歸結為一點，就是相信政治的優位性，相信能夠通過政治重建社會，相信能夠通過極權式動員的參與型政治行動來達到改造社會的目的。不管這些集體主義意識形態相互之間有何區別，它們都極端懷疑公開的政治程序和制度，尤其是代議制和公共討論的制度；與此同時，它們都表現出一種強烈的專制獨裁傾向。
七 第二個全球軸心時代的本質：多元的現代性
人們意識到，存在著不同的意識形態和制度可能性；另一方面，現代性文化和政治方案又有一些內在的矛盾和張力。正是這兩者的結合，通過眾多宣揚和實施不同現代性理想的文化和政治行動份子的活動，通過他們之間的不斷爭論，形成了不同的現代性模式，即多元的現代性。這種結合是第二全球軸心時代的現代性的核心所在。
就這些行動份子而言，社會運\動、抗議運\動具有特殊的重要性，其中包括自由派運\動，然後是社會主義和共產主義運\動，民族運\動和法西斯國家社會主義（「民族」社會主義）運\動。它們是軸心文明時代某些主要異端運\動在近現代條件下的變形，尤其是那些力圖通過政治行動、通過重建中心實現烏托邦理想（把上帝之國引入塵世，引入人的王國）的異端運\動的變形。儘管這些運\動的根基在各自的國家，但它們卻是國際性的，構成了連續的或相互的參照點。其中最成功的運\動不斷地形成一些各不相同的意識形態和制度模式，它們經常與特定的國家等同起來（例如大革命時期的法國和後來的蘇俄便是如此），但其影響力遠遠超出了這些國家本身。
八 歐洲的現代化如何開動第二個軸心時代
現代性文化方案植根於中世紀後期文明和制度的轉型，其成形過程與歐洲的擴張過程，尤其是幾次大革命後歐洲的擴張過程是同步的。在近代早期，西方的軍事、經濟、技術和思想開始向全世界擴張，影響範圍包括東正教國家，尤其是俄國；伊斯蘭教國家；偉大的亞洲軸心文明──儒教文明、印度教文明和佛教文明；僅有的主要非軸心文明，即日本，其間形成了非西方現代性的首例；非洲。這種擴張可以看成是近代全球化的第一次浪潮；到本世紀末，這種全球化已達到前所未有的規模。
幾乎伴隨著現代性的登場，更不用說自二十世紀後半葉以來，這種世界範圍的擴張引出了如下問題：世界，在這種全球化擴張影響下成形的現代世界，是否將成為一個統一的、單一的世界？而在這個世界上，將有一種經過轉型的軸心文明居於霸權地位。
自二十世紀50年代以來，出現了形形色色的現代化理論，以及關於工業社會不斷趨同的理論。這些「經典」理論中的很大部分都宣揚上述觀點。這些理論與馬克思和涂爾幹（Emile Durkheim）的古典社會學分析相左，甚至在很大程度上與韋伯的觀點相左（至少有一種解讀是這樣）。它們假定──即便只是隱含地假定，集結於現代歐洲的各種制度安排，以及在現代歐洲發展起來的現代性文化方案，終將「自然而然地」被一切正處於現代化過程中的社會或現代社會所採納；它們將隨著現代性的擴張而通行於全世界。
現代性登場以來、尤其是二戰以後的現實並未證實包含在這些理論中的各種假設。據認為，歐洲或西方的原初現代性方案終將取得霸權地位，創造出一個單一的世界。然而，現代社會（相應地又被稱為處於現代化過程中的社會）的實際發展遠遠超出了這類假設。這些社會中的絕大多數都表現出一個一般的發展趨向：不同制度領域──經濟的、政治的和家庭的──的結構分化；城市化、教育的擴大和現代通訊手段；日益明顯的個人主義取向。然而，在這些社會的不同發展時期，界定和組織這些領域的方式卻有很大的差異；不同的社會採取了不同的方式，儘管實際差異並不那麼絕對。這樣便產生出多元化的制度模式和意識形態模式。但是，這些模式並不是這些社會各自的傳統在現代條件下的簡單延續。這些模式的動態機制固然要受其自身的文化前提、傳統和歷史經驗的強烈影響，但它們卻具有獨特的現代品質。在這些模式內部，發展出了獨特的現代型動態機制，以及對現代性的特殊解釋方式。就此而言，西方原先的現代性方案無疑構成了一個初始的和連續的（通常也是曖昧不明的）決定性參照點。在這裏，有一個事實值得特別注意：儘管非西方社會興起的社會和政治運\動經常宣揚反西方、甚至反現代的主題，但它們卻具有獨特的現代品質。自從大約十九世紀中葉直至二戰以後，這些社會興起了形形色色的民族主義和傳統主義運\動，所有這些運\動均可歸入現代的範疇。不僅如此，正如我們在下面將要更詳細地闡明的，現代的各種基要主義運\動也同樣可以歸入這個範疇。
這些發展表明，現代性的歷史應當被看成是多種多樣的現代性文化方案和多種多樣具有獨特現代品質的制度模式不斷發展和形成、建構和重新建構的過程。多元化的現代制度模式和意識形態模式經歷了不斷的重構。實施這項重構任務的是一些特定的社會行動者，尤其是社會的、政治的和知識階層的行動份子，以及形形色色的社會運\動。這些社會運\動宣揚不同的現代性方案，宣揚各自社會的自我認識，每個社會都聲稱自己是現代社會。這些活動並不局限於某個「單一的」社會或國家，儘管該社會或國家構成了這類活動所宣揚的方案和目標的主要實施場所。從現代之初開始，這些活動在範圍和方向上便具有國際的規模，這是由現代性景觀及其制度性動態機制本身所決定的。多元化的現代性不光是在不同的民族國家裏發展起來的。共產主義運\動和法西斯主義運\動構成了現代性的兩種不同的變異模式。儘管這兩個運\動採取的方式不同，但它們都是國際性的。
九 現代性的幾個主題
現代性話語發展出幾個主題，表明了多元現代性在近代民族國家建構過程中所發揮的重要作用。其中一個主題是，在民族國家內部，社會的較為「傳統的」部門與現代的中心或部門之間發展出一種持久的對抗關係：一方面是現代性文化，這些中心所宣揚的現代的、「理性的」啟蒙模式──這種模式在不同時期、不同地方取得了霸權地位；另一方面是這些社會內部經過不斷解釋的更加「本真的」文化傳統。第二個主題是，在本真傳統文化的承擔者中間，在這些社會的較為傳統的部門，針對這些中心及其假定的、具有排他性的前提和象徵，發展出了一種持久的矛盾心理：一方面否認這些前提，另一方面又受到這些前提及其傳播中心的強烈吸引，力圖利用和重新解釋這些前提。他們不斷地在兩者之間來回擺動。這些主題首先是在歐洲內部發展起來的，然後又進一步推進到美洲；尤其重要的是，它們把現代性擴展到了歐洲以外的地區，擴展到了亞洲和非洲國家。正是通過這種擴展，這些主題得以延續下去，儘管它們採取了一種不同的風格。
十 非西方社會的現代轉型
所有這些社會都採納、甚至完全接受了領土國家模式及隨後的民族國家模式，沿襲了西方現代性的基本前提和象徵及其各種制度，包括代議制、法律制度、行政制度，與此同時又對其進行了意義深遠的轉化，遇到了新的挑戰和問題。
核心制度的現代方案涉及到許多主題和制度安排，它們對這些社會的許多群體產生了吸引力。之所以如此，首先是因為歐洲（後來是西方）在全球體系中的霸權地位通過西方的經濟、技術和軍事擴張而得以確立，從而逐漸摧毀了這些社會的文化前提和制度核心。第二個原因是，對這些主題和制度的利用使非歐洲國家的許多群體──尤其是精英階層和知識份子──能夠積極地參與到一種新的、現代的（原來是西方的）普遍傳統中去，與此同時又有選擇地拒斥這一傳統的許多方面，拒斥西方的「控制」和霸權。通過對這些主題的利用，許多非歐洲社會的精英階層和更廣泛的階層能夠在建構新的集體認同時融入現代性的某些普遍主義要素，但又不一定放棄其傳統認同形式（經常也帶有普遍主義的、尤其是宗教的色彩）的各種特殊要素，也不一定放棄對西方的否定態度。第三，政治話語的這些主題對西歐以外國家的許多部門所產生的吸引力得到了進一步強化，因為這些社會利用它們把等級制與平等的鬥爭轉移到了國際舞台上。這些主題從西歐向中歐、東歐和歐洲以外的地區轉移，使現代性方案具有了兩種要素：一是抗議的傾向，二是建構制度、形成中心的傾向。這兩種傾向的結合進一步強化了主題的轉移。雖然這些主題原來帶有濃重的西方色彩，但它們在許多社會的政治傳統中引起了反響，這尤其是因為這些社會各自的軸心文明前提已經出現了張力。
十一 不同的文化傳統如何參與現代社會的建構
但是，西歐以外的社會雖然利用了原屬西方文明的各種不同主題和制度模式，但卻沒有原封不動地接受它們。相反，這些社會不斷地選擇、重新解釋和重新表述這類主題，這樣便不斷地形成一些新的現代性文化方案和政治方案，不斷地重建出新的制度模式。在這些社會內部，不斷地形成了一些不同的現代意識形態模式和制度安排。這些社會內部持續發展的文化和制度方案導致了這樣一種局面：不同的社會強調現代性文化和政治方案的不同要素，強調這一方案的不同張力和矛盾。這些社會把自己看成是現代世界的一部分，對現代性和西方採取一種矛盾的態度。這種自我認識是這些觀念的一個基本元素。
與此同時，在所有這些社會內部，都發生了意義深遠的轉型過程。一方面，這些社會有著不同的歷史傳統；另一方面，它們以各自不同的方式融入新的現代世界體系，其所採納的主要制度形態以及支撐這些制度形態的思想觀念互不相同。這兩個方面結合起來，對每個社會的轉型產生了很大的影響。權威和責任的觀念、國家與市民社會的關係、抗議運\動的結構、集體認同的建構（包括把自己視為現代社會的那種認識，以及通常對西方中心、對那裏發展起來的現代性方案的矛盾態度）──所有這一切都不同於歐洲和美洲社會，就連這些社會相互之間也存在著很大的差異。
十二 毀滅與進步共存
有些人樂觀地認為，現代性代表著進步。實際上，與這類觀點相反，現代性的發展和擴張並非一帆風順，它內在地包含著種種毀滅的可能性。某些最激進的現代性批判者表達了這種可能性，而且經常廣為宣傳。他們把現代性看成是一種道德毀滅力量，強調它的某些核心特徵所引起的消極後果。最初形成的現代性以及後來發展出來的多種多樣的現代性一直是與國內衝突和對抗交織在一起的，這些衝突和對抗植根於資本主義體系的發展、政治領域裏不斷增強的民主化要求所引起的矛盾和緊張之中。與此同時，現代性還與現代國家和帝國主義體系下的國際衝突相互交織。尤其重要的是，形形色色的現代性是與戰爭和種族滅絕密切相關的，鎮壓和排斥一直都是現代性的要素。固然，在人類歷史上，戰爭和種族滅絕並不是甚麼新鮮事，但它們卻經歷了徹底的轉變和強化，產生出現代所特有的持續不斷的野蠻主義傾向。野蠻主義的最重要的表現就是，暴力、恐怖和戰爭被意識形態化了，法國大革命即生動地說明了這一點。這種意識形態化的出現是由於戰爭與以下因素交織在一起：第一，民族國家的基本建構，它們成為建構集體認同的公民身份和象徵的中介和場所；第二，現代歐洲國家體系的形成，以及歐洲向歐洲以外地區的擴張；第三，通訊技術與戰爭技術的不斷增強。
十三 十九至二十世紀：現代性的「古典」時期
現代性的「古典」時期出現了各種不同的、多元化的現代性，它們形成於十九世紀、尤其是二十世紀最初的六七十年間，遍及歐洲、美洲和亞洲眾多不同的領土國家、革命國家和社會運\動，這些國家和運\動一直發展到二戰以後。近代民族國家、革命國家和社會運\動被看成是現代性的縮影，它們的輪廓（制度的和象徵的、意識形態的輪廓）在現代條件下發生了急劇的變化，這是全球化趨勢不斷增強的結果。全球化趨勢的具體表現是，世界資本主義力量的自主性運\動在不斷地發展，國際移民運\動勢頭很猛，與此相應，出現了一些國際性的社會問題，例如賣淫和青少年犯罪。所有這一切削弱了民族國家對其經濟和政治事務的控制能力，儘管在不同領域裏（無論是教育，還是計劃生育），以「技術統治」為特徵的理性的世俗政策一直都在不斷加強。與此同時，民族國家失去了對國內和國際暴力的部分壟斷權，出現了許多分裂主義組織和恐怖主義組織，有的是地方性的，有的是國際性的，它們到處製造暴力事件，以致於任何一個民族國家，或眾多民族國家的聯手行動都無力控制這種一再發生的暴力事件。相應地，在文化領域裏，全球化過程還與下述情形密切相關：世界上許多國家，包括歐洲國家和加拿大，通過其主要媒體傳播表面上統一的、居於霸權地位的美國文化方案或理想。
尤其重要的是，在人們的心目中，民族國家的核心意識形態和象徵原本頗具魅力，現代性文化方案和集體認同的主要因素便存乎其間，但現在它們卻遭到了削弱。一些嶄新的政治、社會和文明觀念、以及集體認同觀念發展了起來。這些新的觀念和認同形式通過幾種新型的社會運\動而得到廣泛傳播。這些「新型」社會運\動在絕大多數西方國家裏發展起來，其中包括婦女運\動和保護生態的運\動。它們全都與60年代後期和70年代的學生運\動、反對越戰的運\動緊密相聯，或植根於這些運\動。學生運\動和反對越戰的運\動表徵著世界上許多國家內部所發生的一個一般性轉移：原來針對國家的運\動變成了一些局部運\動。這種轉移既發生在「資本主義」國家，也發生在共產主義國家（例如中國）。穆斯林、新教和猶太教社團內部發展起來的原教旨主義運\動、印度教和佛教社團內部發展起來的教族宗教運\動、形形色色追求特殊利益的「少數族」運\動和認同形式（它們是民族國家或革命國家的經典模式的變形）──所有這些運\動都在二十世紀最後二十年增大了勢頭，不僅發生於原屬蘇聯的一些共和國，而且以最恐怖的形式發生於非洲和巴爾幹部分地區，尤其是前南斯拉夫。
這些運\動的發展與新的社會環境和框架的形成是同步的，後者同樣也超出了民族國家的「經典」模式。在此僅列舉幾個最重要的環境：穆斯林、中國和印度的移民潮，這是一個尤其值得注意的新現象；新型少數民族，例如蘇聯解體後成立的許多新國家內部的俄羅斯少數民族。
在這些以及其他許多環境下，形成了一些新型的集體認同形式，它們經常通過上面提及的某些運\動而得到廣泛宣揚。這些運\動已經超出了民族國家的模式，不再側重於這種模式。許多迄今為止一直受到「壓制」的認同形式（種族的、地區的、本地的和跨國的）紛紛進入各自社會的中心，並經常進入國際舞台。自然，這些認同形式都經過了很大程度上的重建。它們對舊有的、欲將世界單一化的方案提出質疑，要求在中心制度領域（不管是教育計劃，還是公共傳媒）享有自主地位。與此同時，它們還經常要求重新界定公民身份以及相應的權利，這類要求產生了深遠的影響。在這些環境下，地方性的東西經常超出民族國家的經典模式，而以全新的方式與跨國組織，例如歐盟結合起來；或者與範圍廣泛的宗教認同形式結合起來──其中有許多都植根於一些大的宗教，例如伊斯蘭教、佛教和基督教的不同教派，但它們都以全新的、現代的方式而獲得了重新表述。
與此相應，不同現代性中心的相對霸權地位也在不斷地發生轉移，從歐美轉移到了東亞。另一方面，圍繞假定的霸權地位，原有的現代性中心也在發生越來越激烈的衝突。這兩種局面一直是相互關聯的。
十四 現代世界往何處去？
這些發展趨向引出了一個問題：現代世界是否放棄了現代性方案？按照福山（Francis Fukuyama）的「歷史終結」論，現代性的意識形態前提，連同其全部的內在張力和矛盾，幾乎已經失去了意義，從而悖論式地產生出多元的後現代視野。另一方面，亨廷頓（Samuel P. Huntington）則鼓吹「文明衝突」論。在他看來，西方文明（表面上是現代性的縮影）與其他文明經常處於敵對關係之中，尤其與穆斯林文明相對抗，在一定程度上還與所謂的儒教文明相對抗，因為傳統的、原教旨主義的、反現代的和反西方的運\動在這些文明內部居於主導地位。既然如此，現代世界是否要麼沿著福山所提示的方向，要麼沿著亨廷頓所提示的方向，退出了現代性方案呢？
這個問題意味著，我們也許正在經歷一個非軸心化的過程。所謂非軸心化是指，軸心文明的方案，或至少是「第二軸心化」已經被耗盡。其具體表現是，一方面，多元的後現代運\動和認同形式發展了起來；另一方面，表面上反現代、反西方的非軸心運\動和認同形式也發展了起來。實際情形是這樣嗎？現代舞台上究竟在上演一齣甚麼戲？
第二，按自身的需要利用和詮釋現代性，這並不限於原教旨主義運\動。這種努力乃是世界範圍內更廣泛的發展趨勢的一部分，它似乎延續了更早的改革主義宗教運\動與傳統宗教運\動之間的衝突，這些宗教運\動遍及非西方社會，在不同的社會和宗教框架內發展起來。然而，事實上，在這些運\動中，內在於現代性方案的一些基本張力已經按新的方式上演了一遍，其中尤其包括多元主義與極權主義的張力、非西方社會與西方的關係、以及對西方與現代性的關係的認識。在所有這些運\動內部，多元傾向與極權傾向之間的張力、烏托邦或更開放的態度與實用主義態度之間的張力、多面性的認同與封閉的認同之間的張力，一直都在持續地進行著。與此同時，所有這一切引起了一場重要的、甚至是徹底的觀念轉變：關於非西方社會與現代性相對抗的話語，以及關於西方與非西方文明、宗教或社會的關係的看法均發生了變化。
十五 兩種類型的雅各賓主義：原教旨主義和共產主義
原教旨主義運\動和教族宗教運\動的幾個特徵與這個問題密切相關。按照一般的看法，它們與現代性方案截然相悖（其自身在許多方面也表現出這種對立），這樣便呈現出一種更複雜的局面。首先，儘管極端的原教旨主義運\動經常與非常強烈的反西方、反啟蒙意識形態結合在一起，但它們卻表現出明顯的近代雅各賓主義特徵。另一方面，說來也怪，雅各賓主義又與共產主義的許多特徵完全一致，有時甚至就像是共產主義的一面鏡子。無論是原教旨主義運\動，還是共產主義運\動，均按現代性話語來表述和宣揚其獨特的理想。它們希望通過有意識的人類行動，尤其是政治行動來徹底重建人格，重建個體認同和集體認同，確立一種新的個體和集體身份，使個體完全淹沒在全控的共同體之中。
當然，就其各自的理想而言，這兩種類型的雅各賓主義運\動（共產主義運\動和原教旨主義運\動）有一些根本性差異。這種差異尤其表現在它們對現代性的態度和批評上，表現在它們對現代性基本矛盾的態度以及對現代性文化和政治方案的不同要素的拒絕和解釋上。換句話說，這種差異主要在於，它們對現代性有不同的解釋，並以不同的方式利用現代性。儘管如此，它們都十分關注現代性，把現代性當作自身的主要參照框架。
第三，從表面上看，這些宗教運\動（包括原教旨主義運\動）的極端對立面是形形色色的後現代運\動，它們經常圍繞社會不同部門之間的霸權展開爭論。儘管如此，我們卻能夠發現兩者之間的某些重要相似性。雖然在這些運\動內部發展出了不同文化辭格和模式的相似組合，但它們也在相互競爭。所涉及的問題是，針對文化全球化在人們心目中產生的矛盾情結，究竟誰提供了適當的「答案」。所有這些運\動都十分關注如下問題：它們的身份認同與各種居於霸權地位的文化所宣揚的母題之間究竟有何關係？尤其重要的是，這種本真的認同與特別是美國文化在現代舞台上的霸權地位之間究竟有何關係？正如我們已經看到的，自現代性在歐洲登場伊始，這種關切便構成了現代性話語的一個基本元素。與此同時，絕大多數運\動都害怕本土文化遭到侵蝕，害怕全球化及其中心的影響。這種擔憂一直都與對這些中心的矛盾態度聯繫在一起，結果便造成了一種持續搖擺不定的局面，時而偏向世界主義，時而又表現出各種「特殊主義的」傾向。
十六 被重構的「問題性」
所有這些主題都十分廣泛地流行，多元主義與極權主義取向和方案、多面性的認同與封閉的認同之間的張力普遍地存在。在普遍主義霸權的新形勢下，特殊主義的認同與普遍主義的認同不斷地發生衝突，面對主要的霸權中心，幾乎所有的運\動都採取了一種既愛又恨的矛盾姿態。這一切證明了如下事實：這些發展趨勢雖然超越了民族國家的模式，但並沒有逸出軸心現代性的基本問題性（problematics）。它們無不具有一種深刻的反省意識。儘管它們試圖為現代性的基本問題性提供最終的、無可爭辯的答案，但它們也認識到，這些張力絕不可能有甚麼最終的答案。
但是，它們在新的歷史背景下、在新的舞台上以新的方式重構了這一問題性。首先，這些運\動和衝突（尤其通過各種媒體）延伸到了全世界，並在全球範圍內廣泛擴散。第二，它們被政治化了，不斷地捲入激烈的爭論中去，其中牽涉到高度政治性的意識形態。第三，對現代性的重新解釋和利用包含著一個關鍵因素：即在新的全球背景下並圍繞各種爭論不斷地重建集體的身份認同。誠\然，這些爭論或許主要集中在「文明」的問題上，但文明的概念已經是按現代性話語來進行表述的，是按極權式和絕對化的方式──源於現代性話語的基本前提──來進行界定的。儘管這些爭論經常摻進了較為古老的宗教仇恨，但上述問題卻是主要的。當這些衝突或爭論與政治、軍事、經濟方面的鬥爭和衝突結合起來時，它們確實有可能變得異常激烈。
第四，各種不同的政治觀和文化觀，以及相應的集體認同在現代舞台上得到了重建，由此引發了這一話語的一個非常重要的變化，涉及到西方與非西方文明、宗教、社會之間的衝突，以及這些衝突與西方現代性文化方案之間的關係。早期的改革主義宗教運\動和民族運\動對西方現代性的諸多前提採取一種非常矛盾的態度，但至少在表面上接受了它們，並且不斷地對它們進行重新解釋。與此相反，絕大多數現代宗教運\動（包括原教旨主義運\動和教族宗教運\動），以及這些社會內部發展起來的普通現代性話語，表面上都至少否認這些前提中的一些。它們針對西方、針對一切被視為西方的東西散布一種明顯的對抗情緒，力圖按其自身的非西方的、經常還是反西方的現代性主張來利用現代性和全球系統。在與西方的對抗中，它們並不想按新的霸權文明的條件融入進去，而是根據自身的需要、根據本土傳統或「文明」的需要利用新的全球性國際舞台和現代性。正是在與西方的對抗中，這些傳統和文明不斷地得到傳播和重建。這些運\動力圖徹底割斷西化與現代性的聯繫，拒不承認西方現代性的壟斷或霸權地位，拒不承認西方文化方案代表了現代性。意味深長的是，許多「後現代」運\動也提出了相同的主張，儘管其表述方式有所不同，這是很自然的。
十七 第二個軸心時代並沒有結束
前面的分析並不意味著，這些社會的歷史和文化傳統在其現代性動力機制的展開過程中是無關緊要的。恰恰相反，這種重要性在於，在近現代社會裏，原教旨主義運\動主要是在某些特定的社會裏發展和流行起來的，而這些社會又形成於某些特定的一神教社會和文明，其中包括伊斯蘭教、猶太教和個別基督教社會和文明。在這些社會裏，雖然政治系統經歷了現代的、後革命的轉型，但它仍被看成是實施超越的烏托邦理想的主要場所。即便這種理想在現代帶有現代式的世俗色彩，情況亦復如此。與此形成對照，那些具有「來世」關切的文明（尤其是印度，在較小程度上也包括某些佛教國家）則不怎麼採取雅各賓主義的方式來對政治中心進行意識形態重構。儘管在現代性的基本前提下，這些社會也發展出了非常強烈的現代政治取向或特性，但它們並不把政治秩序看成是實施超越理想的場所。相應地，在印度或日本，現代民主制度是以獨特的方式發展起來的（有別於歐美模式）。儘管在不同的社會裏，民主制度的發展模式各不相同，但它們部分地都受到了這些社會各自文化傳統和歷史經驗的強烈影響。同樣，蘇聯、中國、北韓或南亞的共產黨政權也受到各自社會的歷史經驗和傳統的影響。事實上，就連歐洲最早的現代性也不例外，它也是按特定的歐洲文明前提和歷史經驗發展起來的。但是，這些「歷史的」或「文明的」影響並不單純地把古老的政治制度模式或動態機制永久地保持下去。在所有這些社會裏，都既存在著普遍主義的、包容的傾向，也存在著「排他性的」、傳統的、原生的傾向，但這兩種傾向是按典型的現代方式建構起來的，它們在不同的歷史背景下以不同的具體方式不斷地表達了現代性的二律背反和矛盾。
不僅如此，儘管不同的文明「傳統」和歷史經驗在形塑不同現代社會的具體輪廓時發揮了重要作用，但這並不意味著，這些過程在現代世界上產生出了幾支封閉的文明，就好像它們僅僅延續了各自的歷史經驗和模式似的。不同社會的特定歷史經驗在現代文明和運\動的形成過程中發揮了很大的作用，但是，這些文明和運\動絕不是封閉的，而是不斷地相互作用的。它們超出了任何單一的社會或文明的界限，不斷地相互對話，相互作用，形成一些共同參照點。而且，所有這些社會的政治動態都與地緣政治格局緊密交織在一起。不用說，地緣政治現實也要受到這些社會的歷史經驗的影響，但它們主要是按現代的發展和對抗模式形成的。由於這個原因，根本不可能建構甚麼「封閉的」實體。
因此，發生於現代舞台上的全球化過程既沒有造成「歷史的終結」（不同現代性文化方案之間的衝突已經結束），也沒有引起「文明的衝突」（退出和否認現代性方案），它們甚至並未「回歸到」前現代軸心文明的問題性──這種回歸是根本不可能的。相反，所有這些發展趨勢都涉及到如下一些方面：不斷地重新解釋和重新建構現代性文化方案；建構多元的現代性；不同的群體和運\動按其自身的全新方式重新利用現代性，重新界定現代性話語。與此同時，它們將爭論的主要範圍、以及形成多元現代性的主要場所從民族國家轉移到了新的領域，在這些領域裏，不同的運\動和社會不斷地相互作用、相互交叉。
這些發展趨勢有一個共同出發點，那就是西方的現代性文化方案。儘管如此，最近的一些發展趨向產生出了多元的文化和社會形態，它們遠遠超越了這一原初方案的同質化傾向和稱霸要求。毫無疑問，所有這些發展趨向都表明，多元現代性或對現代性的多元解釋獲得了不斷的發展，尤其重要的是，出現了一個非西方化的趨勢，切斷了現代性與其「西方」模式的聯繫，在某種程度上剝奪了西方對現代性的壟斷權。在這個廣闊的背景下，歐洲或西方的現代性（或幾種現代性樣式）不能被看成是唯一真實的現代性，它實際上只是多元現代性的一種形式。誠\然，不僅在現代性的起源方面，而且在其不斷擴張和重新解釋的過程中，西方現代性都發揮了特殊的作用，但它仍然只能算是現代性的一種樣式。與此同時，這些發展趨向生動地表明，站在二十一世紀的門檻，軸心社會、尤其是全球軸心社會是如何展開其內在潛能的。
十八 現代性處在「永無止境的試驗中」
所有這些運\動和集體認同都超越了領土國家、民族國家和（或）革命國家的經典模式，它們本質上具有現代的性格。但是，對這種現代性格的強調並不一定能夠引出樂觀的觀點。相反，這裏不僅是在強調不同現代性樣式的脆弱性和易變性，而且也在強調作為現代性方案內在潛能的各種毀滅性力量，暴力、恐怖和戰爭的意識形態化便是最充分的明證。這些毀滅性力量使現代性遭受「創傷」，給現代性的各種美好希望打上了問號。它們在第一次世界大戰以後已經很明顯，在第二次世界大戰中、在大屠殺中表現得更加突出。但是，說來也怪，二戰結束後的頭二三十年間，這些毀滅性力量遭到了忽略，或者僅僅成為現代性話語的旁枝分葉。最近，它們又再度可怕地出現在現代舞台上，出現在新的「種族」衝突中。例如，在巴爾幹半島部分地區、尤其是前南斯拉夫，在原屬蘇聯的許多共和國，在斯里蘭卡，最可怕的是在非洲國家如盧旺達，都發生了類似的種族衝突。所有這一切都不是古老的「傳統」力量的爆發，而是對「傳統」力量進行現代式重構的結果，正如原教旨主義運\動和教族宗教運\動是在現代性過程中發展起來的，因而必須置於這個框架內才能獲得充分理解一樣。因此，借用科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）充滿自信的妙語來說，現代性的確「處在永無止境的試驗中」。
（劉 鋒 譯）