贾
贾老师
人文眷注与儒学生命化----从孔子的两句话看儒学的精神追求
（一）"死生有命，富贵在天。"（《论语· 颜渊》）
从人生的两种价值取舍看，儒学是切近于生命如何"立乎其大"的学问。
年轻时读到《论语》中这句话很反感，以为这是在作宿命的说教：让贫贱者安命守分，为富贵者作命定的祝福。在有了几十年的人生甘苦的体验后，重读这句话，从中品出的意味却全然不同。"死生"、"富贵"是人生不能不关注的一重价值，但在孔子看来，它是有待的，是有赖于外部条件的成全的，而且也并不是人生最重要的价值，--人生最重要的价值是以"仁"为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值却是无待的，实现它不需要更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然高尚人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部境遇，那人就应该孜孜以求，毫不懈怠；至于"死生"、"富贵"的价值，既然有待却又对于人成其为--人说来不像人格境界那样重要，对于它的实现便可以持一种任其自然（所谓"有命"、"在天"）的态度。如果不是局守于"死生"、"富贵"的价值，从孔子的话中不仅读不出宿命的说教的意谓，反倒能够体会到一个高尚的儒者不以"死生"、"富贵"为念的那层生命的洒脱。
孔子又谓"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"。这句话与"死生有命，富贵在天"意趣相通。"帅"是有待的，它有赖于外部条件（有人任命或有"三军"可统领），改变了外部条件，这"帅"就可能被"夺"。而"志"是无待的，它对外部条件无所依赖，一个人的志节只要自己不改变，任何人都不能"夺"走。文天祥、史可法都作过"帅"，这"帅"因为其统领的"三军"与所要敌御的入侵者力量悬殊而被"夺"，但他们的"志"，他们的民族气节、大义却终究未能被"夺"。这"志"是对"死生"、"富贵"的一种超越，它为天地间留下了永远陶炙人心的正气。
孔子以儒立教，并不是要排斥"死生"、"富贵"这一重价值，而是要引导人们作这样的选择：在"死生"、"富贵"的价值与高尚人格的价值不能兼得的情形下，人可以松开前者，却不能丢弃后者。孟子后来说过，鱼肉、熊掌皆"我所欲"，"生"与"义" 皆"我所欲"，但在二者"不可得兼"时，应"舍鱼而取熊掌"、"舍生取义"，他所说的与孔子说的是同一个道理。
（二）"天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。" （《礼记·中庸 》）
"中庸"这个观念在很长时间里被人们曲解了，它的真实意蕴同它在人们这里留下的印象真可谓有天上地下之别。后世的很多人把"中庸"理解为一种为人处世的居间姿态，一种在既得境遇中随机选取某种中间位置以求苟且的滑头哲学，这是对"中庸"的"乡愿"化--阉割了它的神致，用它来为流俗张目。实际上，孔子所说的"中庸"指的是一种极致状态，一种在分毫不差的分际上的那种圆满，它是呈现在人们价值追求、价值企慕中的理想的一度。它在人们的经验生活中永远不可能尽致地实现，--此所谓"中庸不可能也"，但向着这一度的无休止的努力却无止境地提升着贯彻于践履的境界。
"中庸"既在经验世界里"不可能"，却又绝对有必要作为人的某种价值标准，这似乎不好理解。不妨举几个能够引起直观式想象的例子，借着这些例子也许能够切近地领会"中庸"的真髓。几何学意义上的圆--在某个平面上，一个动点环绕一个静点作等距离运动留下的轨迹--是我们永远不可能用经验的手段做出来或画出来的，用经验的手段做出来或画出来的圆永远只是对于几何学意义上的圆的近似状态。几何学意义上的圆是圆的极致，圆的理想，或所谓圆的"中"（分毫不差正"中"其法度）且"庸"（恒常而绝对）的状态。这几何学意义上的圆（圆的"中庸"境界）永远不可能经验地画出来，做出来，人们却永远需要它作为经验世界的圆圆到什么程度的标准，也因此永远需要它作为理想以督责人们在经验中用更精密的手段把圆画得或做的更圆些。
医生治疗疾病在于"对症下药"，任何医生在任何一次临床的经验中完全地、分毫不差地作到对症下药的那一度（"中庸"的一度）都是不可能的，但对经验上不可能做到而理想上确实会有的那一度的追求，却能够促使医术无止境地提高。
"中庸"这一概念表达了儒学对超越经验真实的真实--"形而上"的或虚灵的真实--的追求，这追求使儒学不是停留在一般的道德训诫上，而是得以在终极眷注的意义上对人生态度、人生意义或所谓人生价值作出某种根本性的指点与升示。
孔子以儒立教中国的"轴心时代"
（一）"轴心时代"的人文意蕴
文明发祥较早而又以不同方式保持并延续了其文明成就的民族，都曾有过这样一个时代：它之前的所有时代都向着它而趋进，似乎都在为它的到来做一种准备，它之后的所有时代又都一次又一次地回味于它；这时代仿佛它前后的那些时代环绕的轴心，二十世纪的德国哲学家雅斯贝斯把它称作"轴心时代"。东西方民族的"轴心时代"都出现过伟大的圣贤或哲人，如中国的孔子，印度的佛陀，犹太人中的耶稣，古希腊的苏格拉底等。这些圣贤或哲人代表了那个时代的社会，为其所在民族确立了此后一直作着文化的价值神经的人文教化。倘从一种比较文化学的眼光去看，"轴心时代"所确立的教化虽然无不带着民族的印痕，却都有着人类的意义；它们的一个共通之处在于，先前人们更多地顾念于人的可能"命运"，此后人们眷注的焦点变为关联着人生意义的当有"境界"。
产生于中国"轴心时代"的儒学是从终极关切处引导人们树立一种人文态度的。就其是一种学问而言，它是"为己之学"，即所谓为着人的本己心灵的安顿的学问；就其是一种教化而言，它是"成德之教"，亦即成全人的德性品操的教化。这教化与学问的陈述方式有其受时代局限的一面，但其核心命意却有着恒久的启迪人心的价值。
（二）人文学与科学在学问的两种不同向度上
人文学的对象是隐涵于人的行为、人的各种实践活动中的"态度"，它由重大的价值取舍追问人生的终极意义。其方法在于切实的生命体验中的反省与觉悟，其结果在于人的心灵境界、人格品操的获得。科学的使命则在于在对待性环境中对某种律则的探寻。它采用的是抽象的方法，亦即从对象中"抽"出某种"象"来对其在纯粹化的情形下加以研究，其结果是取得关于对象世界的知识。
人文学与科学是两种不同的学问，两者不能互相替代，所用的方法也不容误置。老子说过"为学日益，为道日损"这样的话，倘只从方法和对象上而不是拘泥于道家学说的某种特质去看，"为学"与"为道"的不同，正可以看作是科学与人文学的差别所在。人文学是"为道"之学，它的归趣在于心灵境界的觉悟，不在于孜孜以求知识的增进。"为学"的科学是可以说"进步"和"发展"的，因为它是"日益"之学；"为道"的人文学是不能套用科学的方式讲"进步"与"发展"的，因为它未必"日益"（一天比一天增加）。人的德性品操与人生觉悟不像科学知识那样有历史积累，每一代人中的每一个人的心灵净化与境界提升都是从零开始的。
我们这个时代如何回味儒学？
（一）回味儒学应在什么分际上
《论语》中有句话说："知之为知之，不知为不知，是知也。"其中"知之"和"不知"的那个"知"是指知识之知，"是知也"的那个"知"指的是一种觉知，一种正确的态度。老老实实的态度关联着人的德性品操、人文教养或心灵境界，但不论这态度如何诚恳、端正，都不能替代对专门知识的求取。同样，在某个专业领域有高深学识的人，却未必就是人格品操、心灵境界高尚的人。我们今天回味儒学，主要是回味儒学所启示给我们的人文态度，而不是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》一类儒家经典中的自然科学或社会科学知识。科学----无论是自然科学，还是社会科学----是"发展"、"进步"的，由现代回味古代只有"科学观"的价值，而没有"科学"价值。"科学观"属于人文学。讲"回味"对于人文学有着特殊的意义，它意味着人文命脉的某种接续。一如当今诗人须回味古代一流诗人才可能成为新时代下的一流诗人一样，当今的人们回味古人所达到的那种高尚人格境界，才可能成为人生境界高尚的人。"高尚"不在于理性的定义，而在于践履中的生命的觉悟。"回味"并不是简单的重复，事实上也不可能有简单的重复；对富有灵感的诗的回味是要激发吟诗者的灵感，对古代圣哲的高尚心灵的回味，是要在当今时代中陶炼一种高尚的心灵。
二十世纪以来，一直有人把儒学的价值以是否可能解决人权、民主、科学一类问题作衡量，这是把人文学与科学混为一谈，把孔子所说的"知之"、"不知"的"知"与"是知也"的"知"混为一谈。五四主流知识分子及其后继者往往因为儒学未能解决人权、民主、科学问题而看不到儒学在"为己之学"、"成德之教"上的价值，乃至对其加以决绝的批判与否定；与此相反，"新儒家"的人们往往因着一味维护儒学而断言儒学中已经有人权、民主、科学问题的最重要的答案。其实，无论是前者还是后者，都把本应分开解决的问题混而为一了。儒学作为"为己之学"、"成德之教"并不为自己提出科学与民主、人权问题，这并不会降低它在中国文化史上的地位；我们即不必以它在其视野中没有突出科学、民主、人权问题而贬抑它，也不必为着儒学的尊严让它作解决科学、民主、人权问题的承诺。
（二）两种学问的关联
倘要讲两种学问的关联，可以说，人文学与科学都牵系着人的健全发展，这有如吃饭和睡觉，二者都有益于人的健康，却不必以吃饭统一睡觉或以睡觉统一吃饭一样。牛顿和莱布尼茨都是基督徒，他们又都发明了高等数学，但他们并未迂远地到《圣经》中去寻找微积分的精神资源；格劳秀斯和洛克也都是监督教的虔诚信仰者，他们又都是近代西方人权学说的奠基人，同样，他们也都并未把人权问题的依据归结于《圣经》。一个中国人，完全即可以是一位儒者，一位从儒学中汲取人文教养的人，又可以是一个科学家或企业家、艺术家。人文教养与专门学识互相不可替代，却又可以并行不悖地在某一个人身上都达到可能高的境界与水准。
我们不必狭隘地设想：一旦在人文境界上认同儒学，那么对于科学、民主、人权诸问题的探索便注定应当从儒家经典那里去搜求线索。一个真正的儒者，其实也正应该象牛顿、莱布尼茨、格劳秀斯、洛克式的基督徒一样，在心灵纯化、境界提升方面诚然对所信赖的经典当保持一份神圣的虔敬，但却完全可以不为这类经典的文字所限而放开胸襟去寻觅科学世界的另一种诗意。□（钟铎社 整理）
（一）"死生有命，富贵在天。"（《论语· 颜渊》）
从人生的两种价值取舍看，儒学是切近于生命如何"立乎其大"的学问。
年轻时读到《论语》中这句话很反感，以为这是在作宿命的说教：让贫贱者安命守分，为富贵者作命定的祝福。在有了几十年的人生甘苦的体验后，重读这句话，从中品出的意味却全然不同。"死生"、"富贵"是人生不能不关注的一重价值，但在孔子看来，它是有待的，是有赖于外部条件的成全的，而且也并不是人生最重要的价值，--人生最重要的价值是以"仁"为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值却是无待的，实现它不需要更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然高尚人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部境遇，那人就应该孜孜以求，毫不懈怠；至于"死生"、"富贵"的价值，既然有待却又对于人成其为--人说来不像人格境界那样重要，对于它的实现便可以持一种任其自然（所谓"有命"、"在天"）的态度。如果不是局守于"死生"、"富贵"的价值，从孔子的话中不仅读不出宿命的说教的意谓，反倒能够体会到一个高尚的儒者不以"死生"、"富贵"为念的那层生命的洒脱。
孔子又谓"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"。这句话与"死生有命，富贵在天"意趣相通。"帅"是有待的，它有赖于外部条件（有人任命或有"三军"可统领），改变了外部条件，这"帅"就可能被"夺"。而"志"是无待的，它对外部条件无所依赖，一个人的志节只要自己不改变，任何人都不能"夺"走。文天祥、史可法都作过"帅"，这"帅"因为其统领的"三军"与所要敌御的入侵者力量悬殊而被"夺"，但他们的"志"，他们的民族气节、大义却终究未能被"夺"。这"志"是对"死生"、"富贵"的一种超越，它为天地间留下了永远陶炙人心的正气。
孔子以儒立教，并不是要排斥"死生"、"富贵"这一重价值，而是要引导人们作这样的选择：在"死生"、"富贵"的价值与高尚人格的价值不能兼得的情形下，人可以松开前者，却不能丢弃后者。孟子后来说过，鱼肉、熊掌皆"我所欲"，"生"与"义" 皆"我所欲"，但在二者"不可得兼"时，应"舍鱼而取熊掌"、"舍生取义"，他所说的与孔子说的是同一个道理。
（二）"天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。" （《礼记·中庸 》）
"中庸"这个观念在很长时间里被人们曲解了，它的真实意蕴同它在人们这里留下的印象真可谓有天上地下之别。后世的很多人把"中庸"理解为一种为人处世的居间姿态，一种在既得境遇中随机选取某种中间位置以求苟且的滑头哲学，这是对"中庸"的"乡愿"化--阉割了它的神致，用它来为流俗张目。实际上，孔子所说的"中庸"指的是一种极致状态，一种在分毫不差的分际上的那种圆满，它是呈现在人们价值追求、价值企慕中的理想的一度。它在人们的经验生活中永远不可能尽致地实现，--此所谓"中庸不可能也"，但向着这一度的无休止的努力却无止境地提升着贯彻于践履的境界。
"中庸"既在经验世界里"不可能"，却又绝对有必要作为人的某种价值标准，这似乎不好理解。不妨举几个能够引起直观式想象的例子，借着这些例子也许能够切近地领会"中庸"的真髓。几何学意义上的圆--在某个平面上，一个动点环绕一个静点作等距离运动留下的轨迹--是我们永远不可能用经验的手段做出来或画出来的，用经验的手段做出来或画出来的圆永远只是对于几何学意义上的圆的近似状态。几何学意义上的圆是圆的极致，圆的理想，或所谓圆的"中"（分毫不差正"中"其法度）且"庸"（恒常而绝对）的状态。这几何学意义上的圆（圆的"中庸"境界）永远不可能经验地画出来，做出来，人们却永远需要它作为经验世界的圆圆到什么程度的标准，也因此永远需要它作为理想以督责人们在经验中用更精密的手段把圆画得或做的更圆些。
医生治疗疾病在于"对症下药"，任何医生在任何一次临床的经验中完全地、分毫不差地作到对症下药的那一度（"中庸"的一度）都是不可能的，但对经验上不可能做到而理想上确实会有的那一度的追求，却能够促使医术无止境地提高。
"中庸"这一概念表达了儒学对超越经验真实的真实--"形而上"的或虚灵的真实--的追求，这追求使儒学不是停留在一般的道德训诫上，而是得以在终极眷注的意义上对人生态度、人生意义或所谓人生价值作出某种根本性的指点与升示。
孔子以儒立教中国的"轴心时代"
（一）"轴心时代"的人文意蕴
文明发祥较早而又以不同方式保持并延续了其文明成就的民族，都曾有过这样一个时代：它之前的所有时代都向着它而趋进，似乎都在为它的到来做一种准备，它之后的所有时代又都一次又一次地回味于它；这时代仿佛它前后的那些时代环绕的轴心，二十世纪的德国哲学家雅斯贝斯把它称作"轴心时代"。东西方民族的"轴心时代"都出现过伟大的圣贤或哲人，如中国的孔子，印度的佛陀，犹太人中的耶稣，古希腊的苏格拉底等。这些圣贤或哲人代表了那个时代的社会，为其所在民族确立了此后一直作着文化的价值神经的人文教化。倘从一种比较文化学的眼光去看，"轴心时代"所确立的教化虽然无不带着民族的印痕，却都有着人类的意义；它们的一个共通之处在于，先前人们更多地顾念于人的可能"命运"，此后人们眷注的焦点变为关联着人生意义的当有"境界"。
产生于中国"轴心时代"的儒学是从终极关切处引导人们树立一种人文态度的。就其是一种学问而言，它是"为己之学"，即所谓为着人的本己心灵的安顿的学问；就其是一种教化而言，它是"成德之教"，亦即成全人的德性品操的教化。这教化与学问的陈述方式有其受时代局限的一面，但其核心命意却有着恒久的启迪人心的价值。
（二）人文学与科学在学问的两种不同向度上
人文学的对象是隐涵于人的行为、人的各种实践活动中的"态度"，它由重大的价值取舍追问人生的终极意义。其方法在于切实的生命体验中的反省与觉悟，其结果在于人的心灵境界、人格品操的获得。科学的使命则在于在对待性环境中对某种律则的探寻。它采用的是抽象的方法，亦即从对象中"抽"出某种"象"来对其在纯粹化的情形下加以研究，其结果是取得关于对象世界的知识。
人文学与科学是两种不同的学问，两者不能互相替代，所用的方法也不容误置。老子说过"为学日益，为道日损"这样的话，倘只从方法和对象上而不是拘泥于道家学说的某种特质去看，"为学"与"为道"的不同，正可以看作是科学与人文学的差别所在。人文学是"为道"之学，它的归趣在于心灵境界的觉悟，不在于孜孜以求知识的增进。"为学"的科学是可以说"进步"和"发展"的，因为它是"日益"之学；"为道"的人文学是不能套用科学的方式讲"进步"与"发展"的，因为它未必"日益"（一天比一天增加）。人的德性品操与人生觉悟不像科学知识那样有历史积累，每一代人中的每一个人的心灵净化与境界提升都是从零开始的。
我们这个时代如何回味儒学？
（一）回味儒学应在什么分际上
《论语》中有句话说："知之为知之，不知为不知，是知也。"其中"知之"和"不知"的那个"知"是指知识之知，"是知也"的那个"知"指的是一种觉知，一种正确的态度。老老实实的态度关联着人的德性品操、人文教养或心灵境界，但不论这态度如何诚恳、端正，都不能替代对专门知识的求取。同样，在某个专业领域有高深学识的人，却未必就是人格品操、心灵境界高尚的人。我们今天回味儒学，主要是回味儒学所启示给我们的人文态度，而不是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》一类儒家经典中的自然科学或社会科学知识。科学----无论是自然科学，还是社会科学----是"发展"、"进步"的，由现代回味古代只有"科学观"的价值，而没有"科学"价值。"科学观"属于人文学。讲"回味"对于人文学有着特殊的意义，它意味着人文命脉的某种接续。一如当今诗人须回味古代一流诗人才可能成为新时代下的一流诗人一样，当今的人们回味古人所达到的那种高尚人格境界，才可能成为人生境界高尚的人。"高尚"不在于理性的定义，而在于践履中的生命的觉悟。"回味"并不是简单的重复，事实上也不可能有简单的重复；对富有灵感的诗的回味是要激发吟诗者的灵感，对古代圣哲的高尚心灵的回味，是要在当今时代中陶炼一种高尚的心灵。
二十世纪以来，一直有人把儒学的价值以是否可能解决人权、民主、科学一类问题作衡量，这是把人文学与科学混为一谈，把孔子所说的"知之"、"不知"的"知"与"是知也"的"知"混为一谈。五四主流知识分子及其后继者往往因为儒学未能解决人权、民主、科学问题而看不到儒学在"为己之学"、"成德之教"上的价值，乃至对其加以决绝的批判与否定；与此相反，"新儒家"的人们往往因着一味维护儒学而断言儒学中已经有人权、民主、科学问题的最重要的答案。其实，无论是前者还是后者，都把本应分开解决的问题混而为一了。儒学作为"为己之学"、"成德之教"并不为自己提出科学与民主、人权问题，这并不会降低它在中国文化史上的地位；我们即不必以它在其视野中没有突出科学、民主、人权问题而贬抑它，也不必为着儒学的尊严让它作解决科学、民主、人权问题的承诺。
（二）两种学问的关联
倘要讲两种学问的关联，可以说，人文学与科学都牵系着人的健全发展，这有如吃饭和睡觉，二者都有益于人的健康，却不必以吃饭统一睡觉或以睡觉统一吃饭一样。牛顿和莱布尼茨都是基督徒，他们又都发明了高等数学，但他们并未迂远地到《圣经》中去寻找微积分的精神资源；格劳秀斯和洛克也都是监督教的虔诚信仰者，他们又都是近代西方人权学说的奠基人，同样，他们也都并未把人权问题的依据归结于《圣经》。一个中国人，完全即可以是一位儒者，一位从儒学中汲取人文教养的人，又可以是一个科学家或企业家、艺术家。人文教养与专门学识互相不可替代，却又可以并行不悖地在某一个人身上都达到可能高的境界与水准。
我们不必狭隘地设想：一旦在人文境界上认同儒学，那么对于科学、民主、人权诸问题的探索便注定应当从儒家经典那里去搜求线索。一个真正的儒者，其实也正应该象牛顿、莱布尼茨、格劳秀斯、洛克式的基督徒一样，在心灵纯化、境界提升方面诚然对所信赖的经典当保持一份神圣的虔敬，但却完全可以不为这类经典的文字所限而放开胸襟去寻觅科学世界的另一种诗意。□（钟铎社 整理）